Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain

Sebastián Pineda Buitrago, "Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain", Proteo 3 (agosto, 2026). 

Trad. I. Albornoz y G. Hernández, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2022.

Reseñar persiguiendo 

Si el libro que se reseña está escrito en fragmentos, la reseña también debería fragmentarse. No por obediencia mimética, sino porque seguir una imagen exige aceptar su fuga. La misma palabra «curso» inflige a la imagen una continuidad didáctica difícilmente fiel a la turbulencia de su objeto.

Los traductores Ignacio Albornoz Fariña y Gala Hernández advierten la complejidad de traducir a la filósofa francesa Marie-José Mondzain, cuyo libro Images (à suivre): de la poursuite au cinéma et ailleurs (2011) es autobiográfico, arbóreo y fragmentario. Escribir sobre Mondzain es perseguir sin apresar. De ahí la necesidad del fragmento, del aforismo, del escolio. 

El Herem del Pintor

En 1915, un joven judío polaco desciende a las trincheras de Verdún manchado por un pecado imperdonable: pintar. Escapa del gueto judío en Polonia para enrolarse en el ejército francés y empuñar los pinceles de la herejía definitiva. Es el padre de Marie-José Mondzain. Él huyó previamente del gueto polaco porque había sido sentenciado por su padre judío ortodoxo al Herem (a la excomunión) por haberse dedicado previamente a la pintura: quien elige la imagen, elige la idolatría. De manera que de niña, Marie-José contempló los numerosos y bellos cuadros que decoraban la casa familiar. Le producían temor y, a veces, asco. Ella pertenece al siglo de todos los ídolos y, sobre todo, de todas las abominaciones declaradas infigurables e irrepresentables. La cuestión no es menor: ¿cómo deshacer las abrumadoras cadenas del Herem sin aceptar, a cambio, el refugio de las promesas icónicas de la Iglesia? ¿Hay que profanar simultáneamente la asfixia del tabú judío y la prostitución icónica de la Iglesia? ¿No hay salvación en la imagen, solo desobediencia?

Los amigos iconoclastas

Mondzain simpatiza con los iconoclastas. La cacería de la imagen es, por excelencia, el régimen de todo seguir: quien caza sigue, pero también expulsa. «Los persecutores de la imagen fueron mis primeros amigos» (p. 40). El eikon de los iconófilos es una zona de intercambio ilimitado entre miradas. 

El eikon escapa por naturaleza a la destrucción: quien destruye imágenes no destruye nada. 

La teología persigue a la imagen y llega incluso a acosarla. Pero la imagen, como la presa que no sabe que ha sobrevivido, se rehace en el acto mismo de su destrucción.

Eikonómica

En el año 692, el emperador bizantino Justiniano II acuñó el eikon (el rostro frontal de Cristo) directamente sobre el solidus de oro (la moneda de la oikonomia imperial). En adelante, todo ícono exige un diezmo. El capitalismo se engendró en los concilios teológicos de los Padres de la Iglesia. Al instaurar el régimen icónico como régimen económico, los Padres negociaban la ruptura con el Antiguo Testamento y su culminación en la nueva alianza.

La ley del eikon es la que administra, en un mismo movimiento, el “semblante” (eikon) y el hogar (oikos)» (p. 40). He ahí el núcleo del libro de Marie-José Modzain: eikon no es solamente imagen; es también economía. ¿No resuena la palabra griega eikon (imagen) con oikonomia (administración de la casa)? 

Antropología de la imagen

Las imágenes pertenecen quizá al reino animal, como sugirió Fernand Deligny. Pero «el cristianismo es la fundación antropológica de la imagen separada de toda naturaleza» (p. 61). Tal separación concede al hombre una soberanía excepcional. La imagen deja de ser vecindad con animales y dioses; se convierte en máquina antropológica, en frontera administrada, en excepción teológica. Al desterrar a la bestia de la retina, el bípedo no se hizo divino: inauguró su propio cautiverio. 

Cine y cacería

La guerra de 1914 y el cine traen juntos al mundo a la multitud y al figurante: el pueblo enviado a la lucha y el hombre ordinario que puede tornarse héroe sin nombre. 

Los westerns relatan la conquista del Oeste, es decir, el nacimiento y la legitimidad de América enmarcada en carreras jadeantes: crímenes y castigos, criminales y justicieros. En las cacerías humanas, perseguidores y perseguidos acaban en el umbral irreconocible y vertiginoso de su propia animalidad.

La persecución de la imagen ha de ser la vida misma.

Hitchcock es el creador de la persecución sin fin. «La persecución es la esencia misma del cine» (p. 116). Claro.

¿Me ves?

«Las mujeres y los hombres no tienen la misma experiencia de las imágenes, como tampoco tienen la misma experiencia del placer ni del poder. No hay vínculo entre los sexos, únicamente entre las imágenes. [...] La relación específica de las mujeres con las imágenes es inseparable del puesto que les fue otorgado en la filosofía. De muy niña, las circunstancias me enfrentaron a la cuestión de mi visibilidad en la mirada del otro. Inquietud perseguidora. “¿Me ves?” ¿Qué respuesta cabe esperar? Estar precozmente sometida a un vaivén incierto entre desaparición y aparición frente al otro determinó, sin duda, lo que para toda mujer implica una suspensión a la mirada y al deseo del otro» (p. 46). ¿El maquillaje?

Para Mondzain, apropiarse del poder de penetración y captura que pertenece a la mirada de ese otro del que una mujer parece ya querer depender corre el riesgo de alienarla. «El reparto de la desigualdad, como el del poder, no puede sustituirse a la exigencia de igualdad [...]. Evitar la falsa igualdad es también reconocer el intercambio asimétrico que implica todo encuentro. La circulación del don del reconocimiento funciona en una economía de desapego y sobreabundancia». Pero, según Mondzain, la imagen cristiana promovió otra operación: excluyó a las mujeres de la categoría de la sangre e hizo que fuese un hombre quien sangrara (p. 47). Lo que sigue es demasiado iconoclasta.

El Hombre que Sangra

El cristianismo, según Modzain, le robó a la mujer la exclusividad del sangrado (menstruación). Coronó al Hombre que Sangra. Jesucristo, al ensuciar con plasma divino el paño de la Verónica, consuma la cancelación anatómica y política de lo materno. El patriarcado teológico excluyó a la mujer de la encarnación: sarkosis. 

Psicoanálisis y fuga

La verdad no debe ser nunca un trofeo. Malaventurado quien se jacte de atraparla.

«La verdad —escribe Lacan— es lo que corre tras la verdad» (“Del amor a la libido”, Seminario 11).

El psicoanálisis es una cacería: una jauría de sabuesos tras una verdad que jamás atraparán, porque las palabras corren más rápido que sus perseguidores.

Infidelidad femenina 

En 1910, Georges Feydeau subió a las tablas una supuesta farsa donde una esposa desata un desenfreno cinegético contra un marido patético y bobalicón. La guerra de los sexos obedece a una ley biológica irrefutable: la mujer siempre da caza al hombre, lo aísla, lo purga y lo expulsa.

Lacan lo diagnosticó con crueldad matemática: el marido deambula por la casa convencido de que posee el Falo, hasta que el tedio de la esposa le demuestra que él es apenas un apéndice ridículo. La verdadera infidelidad femenina no ocurre jamás en las sábanas de un amante; ocurre meses, o años antes, en el instante gélido en que ella simplemente deja de desearlo. Una mujer jamás abandona a un hombre vivo. Primero lo asesina psíquicamente, lo castra con la indiferencia y lo convierte en un fantasma molesto que estorba en la sala. Cuando ella finalmente hace las maletas o exige el divorcio, es un mero trámite administrativo: el marido ya es un cadáver. Desde su más tierna infancia, la mujer aprende que el hombre no es un compañero, sino una presa biológica que debe ser liquidada para poder respirar.

Atención sin propiedad

La «atención conjunta» no es propiedad de ninguna de las partes. Prestar atención es, por tanto, dar tiempo.

Dar aquello que se resiste a su economización, a su conversión y a su retribución. Dar, al fin y al cabo, aquello que nunca saldrá de nuestras manos, por la sencilla razón de que nunca podrá estar ahí, entre ellas (Emmanuel Alloa, citado en p. 143).

La cuerda

«Caminar sobre una cuerda es la disciplina circense más similar al ejercicio de la filosofía». ¿Con qué paso camina determinado filósofo? ¿Tolera el peligro del pensamiento cuando éste lo sitúa al borde del abismo?

«Sin toma de riesgos, no hay pensamiento que valga» (pp. 28-29).

Mondzain escribe en esa cuerda. 

Mito, signo y ente: una teoría de la identidad

 Sebastián Pineda Buitrago, "Mito, signo y ente: una teoría de la identidad", Proteo, 2 (julio, 2026). 

Mito

Conviene rastrear la palabra "mito" hasta su sustrato más físico y material. Etimológicamente, mythos remite a la onomatopeya mu (μῦ), el sonido que se produce al mantener la boca cerrada o los labios apretados. Es el origen del verbo myein (cerrar, ocultar) y, por supuesto, de la palabra "murmullo" o "mudo". [1].

El mito no es, como asume el antiintelectualismo de manual, una mentira o un cuento popular infantil. Es el lenguaje fundador de una identidad. Es un relato sagrado que se murmura; una cosmogonía que estructura el tiempo y el espacio de una colectividad. El mito es el murmullo originario antes de que la escritura logre fijar la ley. 

 El mito nace precisamente en ese acto de nombrar lo que suena sin mostrarse, de convertir el ruido del entorno en una presencia divina. Esta es la primera, la más antigua y la más cruda de las violencias fundadoras: la violencia de tener que decidir quién habla cuando nadie o nada se ve, y entonces chirría una puerta, crujen las escaleras en mitad de la noche o se azota una ventana misteriosamente. ¿Dioses o demonios?  

Insistamos: por mito no hay que entender el catálogo ingenuo de fábulas que la Ilustración quiso arrinconar en la infancia de la especie, sino un laboratorio lingüístico muy sofisticado. El mito  emerge precisamente al nombrar lo que asalta el entorno inmediato: el balbuceo que intenta asimilar a la res, la "cosa", el bulto material que los latinos veían recortarse en la llanura del horizonte. A veces, la única función del mito es dar cuenta de un hecho lingüístico [2]. 

Signo-Logos

Para entender el engranaje de nuestro tríptico, es imperativo interrogar el pórtico del Evangelio de Juan: «En el principio era el Verbo (Logos[Signo]) y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros». Si interpretamos el Logos despojándolo de su posterior domesticación racionalista, lo que hallamos en el principio no es una voz humana dialogante, sino un murmullo sagrado e inasible. 

No hay identidad que no dependa de la infraestructura material capaz de inscribirla, archivarla y, llegado el caso, borrarla. El mito no brota para adornar el mundo, sino para fijar y justificar una frontera, una exclusión o una articulación de la lengua.  Las sirenas que se le aparecen a Ulises en los versos 185 y 191 del Libro XII de la Odisea, mientras navega por el estrecho de Mesina entre Italia y Sicilia con destino a Ítaca, no cantan un mensaje "puro" o inocente; cantan el momento mismo en que la voz humana se vuelve archivable, transmisible, citable y por tanto también borrable. Si toda identidad depende de una infraestructura capaz de inscribirla, el mito de las sirenas sería la escenificación perfecta de esa dependencia: el canto que hechiza no es la voz libre y natural, sino la voz ya capturada por el dispositivo técnico (el alfabeto) que la vuelve reproducible más allá del cuerpo que la emitió, e igualmente vulnerable a su desaparición si esa infraestructura falla o se destruye. [3]. Ningún alfabeto es un receptáculo neutro: al heredarlo, heredamos su carga mitológica entera. Antes del acta de nacimiento, hubo un coro cantando versos: de ahí el universo. 

Ente (ser) 

La palabra identidad desciende del latín entitas, cualidad del ens, entis: «lo que es». En su raíz más honda, identidad es apenas el despliegue del verbo ser en todas sus conjugaciones, la respuesta tozuda a la pregunta por la existencia misma. Aristóteles, en los libros VII y VIII de su Metafísica, ató esa raíz a la ousía (la sustancia, el ser fundamental) y llamó tò tí ên eînai, «lo que era ser», a la esencia irreductible de lo existente. Lúcido hasta la crueldad, Aristóteles advirtió que dos cosas jamás pueden ser absolutamente iguales: basta la diferencia espacio-temporal más mínima para quebrar la identidad absoluta. Somos unidad, sí, pero unidad situada, fechada, herida por el tiempo-espacio. Verbo hecho carne. 

El Ente es una criatura que nace de la escritura, específicamente en la Edad Media, esto es, en el surgimiento del concepto moderno de Universidad (primero en Bolonia, luego en París) bajo una matriz intelectual cristiana. Felipe el Canciller, teólogo, filósofo y poeta que ejerció como Canciller de la Universidad de París, fijó los "atributos trascendentales" de la identidad. Felipe estableció que todo Ente, por el simple hecho de existir, posee características inalienables:

Res: Es una cosa activa, con capacidad de resistencia.

Aliquid: literalmente, "alguna otra cosa" distinta a las demás; que tiene identidad propia.

Unum: Posee una unidad indivisa, en sí misma. Única.

Bonum: Bueno. Todo ente, en tanto que existe, tiene un grado de perfección y es objeto de deseo; contiene una bondad ontológica.

Verum: Es inteligible y verdadero; todo ente es susceptible de ser comprendido por una inteligencia.

Pulchrum: Bello, pulcro; estéticamente armónico.

Conclusión

 

Quien exige una identidad sin máscara exige un actor sin escenario: pide, sin saberlo, la nada. Todo ente está ya atravesado por un signo, y todo signo remite a algún mito, explícito o no. 

        No hay identidad, en suma, que no dependa de la infraestructura material capaz de inscribirla, archivarla y, llegado el caso, borrarla con un clic tan silencioso como brutal fue el edicto de Creonte. No haydiferencia entre el papiro griego y el servidor californiano. Quien crea que su identidad digital le pertenece por entero ignora que, técnicamente, pertenece antes a quien controla el soporte donde esa identidad quedó inscrita.

            Sobre esta primera estructura se monta una segunda, más despiadadamente política, donde el Estado ocupa el lugar del mito. El Estado es el gran narrador que decide quién cuenta como ciudadano, qué lenguas son oficiales, qué formas de vida son legítimas. Desde ahí asegura el signo (2): produce leyes, documentos, códigos, archivos, todo un arsenal de palabras-armas que puede proteger o amenazar. Y, al hacerlo, define la vida del ente (3): el individuo y las colectividades que quedan, o no, bajo su amparo. 

           En rigor, no existe identidad neutra: toda identidad se juega entre la protección y la amenaza. Si el mito  —Dios, patria, tradición, Estado— legitima ciertos signos (2) —leyes, categorías, diagnósticos, certificados—, entonces algunos entes (3) pueden expresar su identidad a plena luz. Pero cuando ese mito es débil, fragmentado o excluyente, muchas identidades quedan fuera del marco de protección y se vuelven invisibles, clandestinas.

           Aquí se abre el problema que verdaderamente nos concierne: la violencia de la identidad. Una identidad puede buscar reconocimiento y cuidado, pero también puede armarse como proyecto de aniquilación de otras identidades. Sería una necedad de sobremesa decir que «toda identidad es buena»: existen identidades racistas, misóginas, "misántropas", homófobas, supremacistas. La pregunta política no admite anestesia: ¿debe dejarse expresar toda identidad sin límite alguno? ¿Cómo sostener, a la vez, el derecho a la identidad y la crítica implacable de aquellas identidades que se constituyen como máquinas de exclusión o de exterminio? Quien esquiva esta pregunta por comodidad académica no hace teoría: hace turismo conceptual.

 

Notas

1) Cf. Pierre Chantraine,  Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, París: Klincksieck, 1999.

2) Cf. Nicole Loraux, Los hijos de Atenea [Les enfants d’Athéna]. Trad. de M. Jufresa. Barcelona: Acantilado, 2017, p. 76. Véase nuestro post al respecto: S. P. B., "La diosa Atena: de la identidad sexo-genérica a la identidad político-territorial", Proteo 0 (abril, 2024). 

3) Friedrich Kittler, "Homero y la escritura". La verdad del mundo técnico. Ensayos para una genealogía del presente. Trad. de A. Tamarit. México: FCE, 2018. Véase nuestro resumen actualizado en S. P. B., "Las sirenas y el origen de las vocales", Proteo 0 (marzo, 2024). 

Una familia siempre es disfuncional: la identidad de Antígona

Sebastián Pineda Buitrago, "Una familia siempre es disfuncional: la identidad de Antígona", Proteo, 2 (julio, 2026). 

En un momento histórico en que las formas de familia se multiplican (divorcios, exilios, migraciones, familias recompuestas, hogares con más de una figura paterna o ninguna), Antígona se convierte en la figura que expone los límites de la inteligibilidad del parentesco: habla desde un lugar donde ya no está claro quién es el padre, quién la madre, quién el hermano [1]. El teatro trágico es el sitio donde el ente (el ser, la identidad de la persona-máscara) se pone a prueba frente al mito y al signo, es decir, frente al destino y la ley. 

Sófocles estrenó Antígona hacia el 441 a. C. en el Teatro de Dioniso, en Atenas, y en su primer estásimo dejó caer una de las teorías de la identidad más lúcidas jamás pronunciadas: Polá tà deiná, k'oudèn anthrópou deinóteron («muchas cosas hay terribles, pero nada más terrible que el ser humano»). No hay elogio ingenuo en esa sentencia: deinón nombra a la vez lo prodigioso y lo espantoso, y en esa ambigüedad irreductible se juega la identidad entera de nuestra especie. El hombre surca mares, doma la tierra, ha aprendido de sí mismo el «pensamiento alado» (pteróenta lógon) y ha inventado la ley de la ciudad; pero ese mismo genio técnico y lingüístico, capaz de todo, no puede librarlo de la muerte. La identidad, para Sófocles, no es serenidad ni plenitud: es el ingenio humano estrellándose, siglo tras siglo, contra el muro de su propia finitud. 

        Reconstruyamos el mito sin adornos, porque en su desnudez está la lección [2]. Edipo mata sin saberlo a su padre y desposa a su madre Yocasta; de esa unión nacen Polinices, Eteocles, Antígona e Ismene. Descubierto el crimen, Edipo renuncia al trono, que pasa a sus hijos varones bajo pacto de reinado alternado. Eteocles, cumplido su año, se niega a ceder el poder; Polinices regresa con un ejército y ambos hermanos se matan mutuamente en combate. La línea de sangre real se corta en un fratricidio que ya anuncia que toda identidad dinástica está marcada por la ruptura. Creonte, tío de los muertos, asume el gobierno y toma dos decisiones gemelas: honra a Eteocles con ritos plenos y condena a Polinices a la intemperie, insepulto, pasto de aves de rapiña. Un hermano queda sellado por el honor; el otro, por la infamia. Donde el rito funerario decide quién pertenece a la comunidad de los vivos y de los muertos, Creonte ejerce un poder soberano sobre la identidad misma: quién será recordado, quién será borrado.

        Antígona, de apenas diecisiete o dieciocho años, desafía el edicto. Ismene aconseja prudencia, silencio, la obediencia que salva el cuerpo; Antígona responde que no solo enterrará a su hermano, sino que se niega a hacerlo en secreto. «Grítalo», le exige a su hermana; «me serás más odiosa si lo callas que si lo publicas». Ahí está el giro que nos interesa: el acto no le basta a Antígona si permanece clandestino; exige ser visto, dicho, dramatizado ante la polis entera. 

            Judith Butler, en Antigone's Claim: Kinship Between Life and Death, lee esa frase como un acto de habla que es, simultáneamente, una puesta en escena: Antígona no solo entierra el cuerpo prohibido, sino que convierte el gesto en un acontecimiento tan público como el propio edicto de Creonte. Y aquí se cumple, en carne trágica, nuestra fórmula inicial: antes de que Antígona «sea» rebelde, la vemos hablar y actuar como tal. El signo antecede al ente; la identidad no se posee, se escribe, se habla, se ejecuta (to perfomance) ante otros.

    La genealogía de Antígona agrava el escándalo. Hija de Edipo y Yocasta, su madre es también su abuela; los lugares de padre, madre, hermana e hija se enredan hasta desestabilizar cualquier esquema ordenado del parentesco. Antígona ocupa «el lugar de la madre» sin ser madre, pues su nombre puede leerse como antigeneración. Ella encarna el límite mismo de lo pensable como familia en términos normativos. La ousía del parentesco (eso que «es» una familia) se revela como construcción frágil, sostenida por acuerdos sociales que, como en Tebas, pueden estallar en incoherencia pura. 

                    Hegel quiso ver en Antígona el espíritu de la familia enfrentado al Estado, cuya afirmación unilateral debía terminar en destrucción para que la comunidad se sostuviera. Butler responde con más finura: Antígona y Creonte son espejos, no opuestos absolutos; ambos invocan la ley (la del parentesco, la del Estado) y ambos, al chocar, exhiben las fisuras de esa ley. 

            El mito escenificado revela  un exceso de vida que el signo todavía no alcanza a nombrar, pues desborda cualquier ente estable que la ontología hubiera querido asegurar. Antígona se identifica con la tumba, con el espacio entre la vida y la muerte, con el lenguaje de quien ha sido excluido; su acto de habla la mata, pero también demuestra, ante la ciudad-espectadora, que la identidad jamás fue una ousía fija, sino un drama en curso. Cada vez que alguien pregunta «¿quién es tu familia?», está repitiendo, sin saberlo, el edicto de Creonte.

Notas

1) Judith Butler, El grito de Antígona. Trad. de E. Oliver. Barcelona: El Rourc Editorial, 1991, p. 40-41. 

2) María Rosa Lida, "Antígona", Introducción al teatro de Sófocles. Barcelona: Paidós, 1983, pp. 34-84.  

Dêmos sin arché: teorías del poblamiento americano

 Sebastián Pineda Buitrago,  "Dēmos sin arché: teorías del poblamiento americano", Proteo, 2 (julio, 2026)

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Las Américas fueron o son un dêmos sin arché: un pueblo sin archivo ni autoridad reconocida, disperso en islas civilizatorias que apenas llegaron a conocerse entre sí. En un principio, la autoridad  vino de afuera hasta. 

     Para empezar, las poblaciones de bípedos que llegaron a las Américas ya eran plenamente Homo sapiens. No se han hallado en este continente registros fósiles de simios catarrinos ni, mucho menos, de homínidos. La historia de la evolución del Homo sapiens se jugó muy lejos de aquí, en las llanuras sudafricanas, donde la selva se retiró y el nuevo primate prescindió de la cola, liberó las manos para la creación de herramientas y comenzó a calcular el espacio y el tiempo: horizontes abiertos, amenazas calculables, noches llenas de estrellas; esa conciencia que Hans Blumenberg describe como resultado de la fuga hacia la llanura: un bípedo que mira y se sabe mirado, que necesita tiempo para dudar y decidir, que convierte el mundo en escenario.[1] Curioso: ese animal que aprendió a leer el horizonte para sobrevivir es el mismo que hoy no soporta leer un párrafo sin desplazar el pulgar. 

     No hay registros oficiales del arribo. La identidad de los primeros americanos se perdió en el balbuceo frente al fuego, en la onomatopeya que nombra al mamut con temor. Era un lenguaje pegado a la cosa.

     En Blombos, Sudáfrica, se conservan trazos en ocre de entre 75.000 y 100.000 años de antigüedad; en Europa, las cuevas de Maltravieso conservan pinturas de hace 66.700 años acaso de neandertales, mientras las de Chauvet ya son de Homo Sapiens capaces de pintar bisontes, caballos y rinocerontes de 37.000 años [2]. Si África y Eurasia llevan decenas de milenios pintando cavernas y domesticando la visión, ¿desde hace cuánto hay en las Américas petroglifos y arte rupestre? Cualquier intento de trazar una linealidad cronológica tropieza hoy con la dispersión geográfica de los focos monumentales del arte y la lítica americana.

         La cultura paleoindia de Clovis en Nuevo México, identificada por sus icónicas puntas de proyectil acanaladas y confinada a un horizonte de entre 13.050 y 12.750 años atrás, ha perdido su primacía. Saltan a la vista otras culturas pre-Clovis que obligan a descentrar la mirada arqueológica y a fracturar la narrativa del avance lineal norte-sur de la teoría del estrecho de Bering, según la cual los primeros hombres entraron por Alaska hace aproximadamente, 25.000 y 15.000. Pues, por ejemplo, en los murales de la serranía de Chiribiquete, dentro de la actual Amazonía colombiana, el arqueólogo Carlos Castaño-Uribe defiende una antigüedad de hasta 20.000 años para el arte rupestre del jaguar, aunquelas dataciones AMS independientes más recientes, lideradas por el ICANH, solo han confirmado hasta ahora unos 4.150 años. [3]. A pocos kilómetros, en la serranía de La Lindosa, otro equipo (Iriarte et al.) ha documentado paredes rocosas con paleolamas, gonfoterios y perezosos gigantes, es decir, la verdadera imaginería de megafauna de la región, fechados hace 12.600 años: un yacimiento distinto, con una edad menos de la mitad de la que se le atribuye a Chiribiquete. [4].

          A este archipiélago pictórico se suman las controvertidas evidencias del Valle de Pedra Furada, en el noreste de Brasil, cuyo registro de radiocarbono y luminiscencia se remonta hasta unos 24.000 años —cifra ya beligerante por sí sola, que no debe confundirse con los 48.000-60.000 años que Niède Guidon reclamó para un abrigo rocoso cercano y distinto, el Boqueirão da Pedra Furada, en una controversia que la arqueología nunca aceptó del todo. [5]. Y está también Monte Verde, en Chile, que hasta hace apenas cuatro meses sostenía sin discusión sus 14.500 años de antigüedad —hasta que un estudio independiente lo dató al Holoceno medio, entre 4.200 y 8.200 años, desatando la réplica de treinta investigadores, con Tom Dillehay a la cabeza, que califican el hallazgo de "categóricamente falso". [6]. Ni el propio radiocarbono se pone de acuerdo sobre cuándo empezó a poblarse América.

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De los ocres minerales de Chiribiquete a los ocres de Pedra Fundada, el poblamiento de América se ha pensado siempre como migración, mezcla y disputa. 

    El anthropos prehispánico no conoció la rueda de tracción ni los grandes animales de carga para movilizarse por cordilleras y selvas que difícilmente resultan caminables; además, los huracanes (palabra arahuaca que rápidamente se incorporó al léxico hispánico para nombrar los ventarrones del Caribe) desbarataron una y otra vez la posibilidad de astilleros y flotas estables. 

    Mientras los incas tocaban casi las nubes en las alturas de Cuzco y del lago Titicaca, los mayas erigían ciudades de piedra en las costas de Yucatán que se hundieron en la selva mucho antes de la Conquista. Todavía en 1519, cuando Cortés se encontró con Moctezuma, éste le hizo saber que los aztecas también eran unos recién llegados al altiplano del Anáhuac (lo habían invadido hacia 1375 aproximadamente) y que esperaban una profecía de Oriente, es decir, del océano Atlántico según su perspectiva. [7]. 

                Si Asia, África y Europa se conocieron entre sí y pudieron imaginar para sí mismas cierta homogeneidad racial o civilizatoria, las Américas jamás han podido reclamar ese privilegio ontológico. Son, por definición, el espacio geopolítico donde ninguna “raza” ni tradición puede erigirse como norma exclusiva, y donde el problema antropológico central radica precisamente en cómo pensar un mundo humano sin unidad previa de sangre, lengua ni ley. 

     Al margen de la antigua trinidad del Viejo Mundo, bajo el rigor cronológico del calendario juliano, América aparece como un continente “descubierto” en 1492 y declarado Mundus Novus en 1503. Periferia del jus publicum europaeum que quiso organizar el mundo como un círculo cerrado de mar libre, territorios estatales, colonias, protectorados, países exóticos y tierras “libremente ocupadas”, America permanece varios siglos administrado por delegación de virreyes, obispos, inquisidores o capitanes. Pero entre la Doctrina Monroe (1823) y la Guerra Fría (1945-1991) una parte de ese Unidos de América como árbitro y policía del planeta. Semejante escatología obliga a preguntarse por el reverso teológico-político de esta maquinaria de sujeción espacial. ¿Cuáles son los fines últimos que clausuran la historia colonial americana para convertirla en historia imperial? 

     Si no hay un “hombre autóctono” americano, si ninguna raza puede adjudicarse natividad absoluta, y si nos enfrentamos ante una agregación de pueblos nómadas que fragmentariamente se volvieron sedentarios, entonces el continente americano careció una autoridad (una arché) de alcance continental que unificara a los pueblos (dēmos) del hemisferio como totalidad pensada, desde Alaska hasta la Patagonia. Hablar hoy de “Abya Yala” o “Turtle Island” y otros topónimos panindígenas para disputar simbólicamente el nombre de “América” no es más que ceder a modas conceptuales propias del anti-intelectualismo académico de marras.

    La realidad material es más severa: Mesoamérica (término acuñado por Paul Kirchhoff en 1943) y el mundo andino se desarrollaron como dos islas civilizatorias ciegas la una a la otra, irremediablemente separadas por la barrera selvática del tapón del Darién entre Colombia y Panamá. No alcanzaron a desarrollar las dos prótesis de comunicación que unificaron el Mediterráneo y el espacio eurasiático: la navegación a vela de gran calado y la tracción de la rueda. Ambas cosas, junto con la fundición de metales, se conocieron en el Mediterráneo desde antes de la Guerra de Troya (c. 12441209 a. C.). Desde la carta de Américo Vespucio sobre el Mundus Novus (1503), difundida en ediciones latinas que circulan por las redes humanistas europeas, América deja de ser sólo “las Indias occidentales” y se convierte en un cuarto mundo. 

     El concepto de “Nuevo Mundo” abre dos derivas complementarias: por un lado, la novedad absoluta se carga de fantasmas (caníbales, monstruos, “aliens” de la humanidad) que alimentan una iconografía de cuerpos desnudos, decapitados, devorados. Por otro, la misma novedad se traduce en derecho de apropiación total: los calvinistas y puritanos que poblarán la costa atlántica de Norteamérica leen la tierra nueva como escenario de realización individual y expansión de la “raza blanca”, una página en blanco donde el sujeto elegido (Calvino) escribe su propia historia. Frente a esa ontología del cuarto mundo, Bartolomé de Las Casas insiste en la prolongación de Asia: las “Indias occidentales” no rompen el ecumen tripartito, sino que completan la geografía bíblica de los descendientes de Noé. Bajo esta concepción, el indígena no es alien ni monstruo, sino hermano olvidado, pobre y maltratado, que debe ser reintegrado a la historia de salvación; pero precisamente por mantener ese marco providencial, Las Casas oscila entre compasión y tutela, entre la defensa radical del indio y la tentación inicial de descargar sobre los esclavos negros el peso del trabajo colonial. La discusión racial moderna nace, en buena medida, de esa tensión: un “Nuevo Mundo” que autoriza fantasías de conquista total, frente a unas “Indias” que prolongan el mapa bíblico, pero pagan el precio de ser vistas como periferia eternamente menor.

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Aunque el primer en postular la teoría del paso terrestre entre Asia y América fue el jesuita José de Acosta en 1590, en su Historia natural y moral de las Indias, quien la defendió con ahínco a partir de 1898-1903 fue el antropólogo checo‑estadounidense Aleš Hrdlička, curador de la sección de antropología física en la Smithsonian Institution de Washington entre 1910 y 1941. Hrdlička era un antiguo militante del nacionalismo checo y un fiel defensor de la eugenesia y el racismo científico. En abril de 1937 salió su panfleto The Question of Ancient Man in America, en el que Hrdlička defiende con mayor violencia dogmática su cronología. Para Hrdlička,  los eslavos de la antigua Unión Soviética eran una  "reserva biológica de la raza blanca" frente al mundo. [8].

       En 1943, en Les origines de l' homme américain, Paul Rivet sostiene la tesis "poliracial": junto a la oleada mongoloide por Bering, una migración australiana (unos 6.000 años antes) y otra melanesio-polinesia, explícitamente como refutación del monogenismo de Hrdlička. El tipo de dato que usó Rivet no fue el calibrador craneano (frenología) sino el cuestionario lingüístico y el grupo sanguíneo para clasificar pueblos por frecuencias de grupos O/A/B.

    Obligado al exilio tras la ocupación nazi de Francia, Rivet fundó en Bogotá el Instituto Etnológico Nacional (1941) con Gregorio Hernández de Alba, bajo el auspicio del presidente de entonces, Eduardo Santos, y dos años después, en 1943, fundó en la Ciudad de México, con otro círculo de exiliados, el Instituto Francés de América Latina. [9].

        Rivet regresó a París el 22 de octubre de 1944, con autorización del gobierno de Argel, no como "protección" difusa sino como un trámite político preciso tras la Liberación. Y lo que hizo al volver fue reanudar sus cátedras y publicar sobre lingüística indígena americana con el fin de interpretar el poblamiento de América como un complejo choque de ondas migratorias intercontinentales. Muy pronto, sin embargo, tal teoría devino obsoleta. En Las estructuras elementales del parentesco (1949), Lévy-Strauss argumentó que no hay un lazo de sangre biológico (como pensaba la antropología física), sino un sistema de comunicación mediante el cual las sociedades humanas intercambian tres cosas: bienes, mensajes y mujeres. Mientras la antropología física de Rivet buscaba refugio político en Colombia y México integrando la ciencia a las batallas antifascistas, la antropología lingüística-matemática de Lévy-Strauss se preparaba para vaciar al anthropos de su experiencia histórica, entregándolo definitivamente a la soberanía formalista de la naciente era digital.

Notas 

1)  Hans Blumenberg, Descripción del ser humano, trad. G. Mársico, Buenos Aires, FCE, 2011. Véase especialmente el capítulo quinto, “Cuerpo y conciencia de la realidad”, pp. 491-592.

2) D. L. Hoffmann et al., "U-Th dating of carbonate crusts reveals Neandertal origin of Iberian cave art", Science 359 (6378), 2018, pp. 912-915. (Cifra disputada por A. W. G. Pike et al. y otros, que proponen ~47.000 años; cf. comentario en Science 361, 2018, eaau1371).

3) Carlos Castaño Uribe, Chiribiquete: la maloka cósmica de los hombres jaguar, Bogotá, Villegas Editores, 2019, p. 81. Sobre las dataciones AMS del ICANH (2025), cf. "Ancient Indigenous Paintings in Colombia on the Verge...", Colombia One, 1 de julio de 2025.

4)  Cf. J. Iriarte et al., "Ice Age megafauna rock art in the Colombian Amazon?", Philosophical Transactions of the Royal Society B 377 (1849), 2022, art. 20200496.

5) C. Lahaye et al., “New insights into a late-Pleistocene human occupation in America: The Vale da Pedra Furada complete chronological study”, Quaternary Geochronology, 30 (2015), pp. 445–451. 

6) Cf. T. A. Surovell et al., "A mid-Holocene age for Monte Verde challenges the timeline of human colonization of South America", Science, 391 (2026), pp. 1283-1288.

7)  Cf. H. Cortés, “Segunda carta de relación” (1520), en Cartas de Relación, ed. de Á. Delgado Gómez, Barcelona, Castalia, 2016, p. 239.

8)  Cf. Mark A. Brandon, The Perils of Race-Thinking: A Portrait of Aleš Hrdlička, Budapest, Central European U. P., 2023. 

9)   Cf. A. Birkenmaier, The Specter of Races: Latin American Anthropology and Literature between the Wars, Charlottesville / London: University of Virginia Press, 2016, pp. 61–92. 

 

La muchacha caníbal como alegoría de América

Sebastián Pineda Buitrago,  "La muchacha caníbal como alegoría de América", Proteo, 2 (julio, 2026)

 

Si los antiguos eruditos de Grecia y Roma supieron de pueblos que comían carne humana (los llamaron genéricamente “antropófagos” o “andrófagos”), prescindieron de un nombre propio que ligara esa práctica a un grupo específico. Colón adopta un vocablo híbrido que había escuchado de los intérpretes taínos: caníbales. De ahí el bautizo del mar Atlántico que baña las Antillas, el Caribe, el mar de los antropófagos. 

El 4 de noviembre de 1493, según cuenta el marinero italiano Michel Cúneo, una comitiva encabezada por Colón halló en el arco de las Islas Vírgenes (probablemente la isla de St. Croix, hoy parte de Estados Unidos) un grupo de mujeres caníbales; ellas llevaban consigo a un grupo de adolescentes a quienes previamente les habían cercenado el miembro viril para cebarlos y comérselos. En la noche, sin embargo, Cúneo aceptó acostarse con una de esas mujeres caníbales. Viéndola desnuda, “quise disfrutar de ella, pero ella no deseaba consentir y me arañó con sus uñas de tal manera que no sabría decir cuánto; tomé una correa y la azoté tan fuertemente que dejó escapar gritos increíbles; finalmente llegamos a tal acuerdo, que ella me parecía entonces hecha como las otras mujeres”. [1]. La antropología visual americana tiene su acta de nacimiento en la reactivación gráfica de aquella muchacha caníbal. 

            En 1570, para la portada de su Theatrum Orbis Terrarum, Abraham Ortelius personificó el continente americano con la figura de una muchacha caníbal. La alegoría contó con el beneplácito de Benito Arias Montano, geógrafo real de Felipe II que supervisaba en Amberes la edición de la monumental Biblia Políglota. Los cuatro continentes son cuatro mujeres en torno a la arquitectura de un frontispicio: Europa, sentada con corona y cetro y rodeada de mapamundis, ocupa la parte superior; Asia, en el lado izquierdo, está ricamente ataviada sosteniendo un incienso; África, en el lado derecho, aparece semidesnuda, con una corona de fuego como signo del calor extremo. Pero América, en la parte inferior del frontispicio, aparece completamente desnuda, recostada, y lo más curioso: sostiene la cabeza cercenada de un hombre blanco y barbado. [2].

            La alegoría de Ortelius parece haber inspirado a Montaigne para el capítulo 31 de sus Ensayos (1580), “Des Cannibales”, donde la figura del salvaje americano sirve para invertir el juicio: el verdadero canibalismo se ejerce en Europa con las guerras de religión. A pesar de Montaigne, el concepto de “canibalismo” es demasiado problemático y acaso siga siendo un tropo para imaginar al Nuevo Mundo como espacio de ingestión, apropiación, servidumbre y consumo sin límites.   [3]. 

        El tópico de América como mujer caníbal se exageró al servicio de la maquinaria propagandística del protestantismo septentrional. En lugar de la mujer joven y desnuda del frontispicio de Ortelius, en los más de cuatrocientos grabados que Theodor de Bry y sus herederos calvinistas estandarizaron en los Grandes Viajes (1590-1634) aparece la figura de una mujer vieja y de senos caídos; es la “sauvage aux seins pendats”, como la ha llamado la antropóloga suiza Bernadette Bucher. [4].   

     El viejo tropo colonial del Nuevo Mundo como espacio de consumo sin límites se ha estabilizado en las pantallas de seis pulgadas. El verdadero festín antropofágico es semiótico: un infinito scroll digital donde el bípedo contemporáneo desgasta sus ojos, devorando y dejándose devorar el rostro en las cloacas de la simulación medial. La muchacha caníbal de Ortelius ya no sostiene una cabeza de carne y hueso; sostiene un dispositivo móvil donde la humanidad ensaya, día con día, su propia y definitiva servidumbre voluntaria.

Notas 

 1) Cf. M. Cúneo, “Savona 15-28 de octubre de 1495”, Cronistas de Indias. Antología, Bogotá, El áncora de editores, 1982, pp. 26. Esta carta de Cúneo permaneció sepultada durante siglos en el códice 4075 de la Biblioteca Universitaria de Bolonia hasta que Orlando Guerrini la editó por primera vez dentro de la Raccolta di documenti e studi, publicada por la Comisión Colombina para el cuarto centenario del “descubrimiento” de América (Roma, 1892–1893).

2)  Véase el grabado calcográfico arquitectónico con figuras alegóricas de los continentes de la edición original (Antuerpiae, 1570) en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2019. 

3) Cf. A. Jáuregui, Canibalia. Canibalismo, calibanismo, antropofagia y consumo cultural en América Latina, Madrid / Frankfurt, Iberoamericana / Vervuert, 2008.

4)   Cf. B. Bucher, Icon and Conquest: A Structural Analysis of the Illustrations of de Bry's Great Voyages, trad. de B. Miller Gulati, University of Chicago Press, 1981, pp. 97-120.

2021. 

Borges bajo Kristal: del fascismo a la cibernética

Proteo, 1, junio de 2026.

La reciente muerte del profesor peruano Efraín Kristal, cuya agudeza intelectual iluminó durante décadas las aulas de los Estados Unidos, nos obliga a volver sobre su última gran lección: Querencias. Guerra, traducción y filosofía en Jorge Luis Borges (FCE, 2022). 
 
Semejante volumen abre una perspectiva radical: la necesidad imperiosa de historizar a Borges. Frente al mito del bibliotecario ciego habitando una atemporalidad de esteta, Kristal nos restituye al Borges de entreguerras, un pensador con los ojos fijos en las trincheras y los gabinetes criptográficos de la conflagración mundial. Es la llave para comprender a Borges como el precursor literario más implacable de la cibernética y el hard thinking contemporáneo. 
 
¿Borges como pionero conceptual de la era del Big Data y la Inteligencia Artificial? Sí, y su apuesta es más radical que la de T. S. Elio. Pues si el autor de The Waste Land (1922) trabajaba con fragmentos de una cultura humanística en ruinas, Borges opera directamente con las instrucciones de montaje de la realidad misma, prefigurando la dialéctica entre homeostasis y entropía de Norbert Wiener. El autor de Ficciones (1944) detectó la mutación del logos en código y advirtió que sus orbes cerrados —pensemos en la infinitud de “La Biblioteca de Babel”— bien podían prescindir del humanismo de vieja data.
 
Mientras que en James Joyce la crisis de la técnica se manifiesta en la saturación caótica del flujo de conciencia, en Borges la cibernética emerge como un protocolo de decisión y combinatoria mucho antes de su formalización matemática. 
 
La tesis de Kristal radica en que el viejo humanismo filológico expiró bajo la criptografía bélica de la Segunda Guerra Mundial. La distinción entre lo verdadero y lo falso se automatizó en una estadística de señales y prescindió del lector humano en el instante preciso en que la máquina de los servicios secretos británicos, Colossus, descifró a Enigma, el proto-computador del alto mando nazi. Como intuyó Friedrich Kittler, la primacía del logos fue arrebatada al «llamado hombre» (the so-called man) en virtud del reino del bit y del tiempo real de emisión. Lo revelador es que la ficción latinoamericana coetánea registrara a su modo este colapso filológico. Borges escribió sus relatos más canónicos en el transcurso y desenlace de la guerra: Ficciones y El Aleph . Son, pues,  contraofensivas literarias frente a la mística totalitaria del fascismo y el comunismo.
 
Tiene razón Kristal al revelar que el narrador ficticio de “Pierre Menard, autor del Quijote” está inspirado en Erich Ludendorff, el teórico de la «guerra total» cuyo tratado Der Totale Krieg (1935) Borges había reseñado en 1937. Para Menard, como para Ludendorff, la lectura se enriquece mediante el anacronismo deliberado y la atribución errónea, pues la verdad no es verificable, sino un acto creativo de interceptación estratégica. 
Asimismo, en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, Borges parodia el discurso antropológico y la práctica etnográfica para hacernos creer en la existencia de un planeta ordenado. Eso es: Tlön encarna un recinto cibernético, un sistema operativo avant la lettre donde el observador y lo observado quedan atrapados en el mismo bucle de información.

Esta ontología técnica se radicaliza en “El jardín de los senderos que se bifurcan” (1941). Según Kristal, basándose en el historiador Liddell Hart y su reconstrucción de la batalla del Somme, Borges sitúa el relato en el epicentro de una de las mayores derrotas de la inteligencia británica en la Primera Guerra Mundial. 

Al narrar la historia del espía chino Yu Tsun, de cómo asesinó al sinólogo Albert, el texto trasciende la mera intriga para despejar un sistema cerrado que nace ya infiltrado por la figura del espía. En esta proto-cibernética borgeana, la información ya no se define por el sujeto autorial ni por la moral histórica, sino por la necesidad algorítmica de “seleccionar una ruta” dentro de un programa finito de opciones posibles. El ser humano es ya un nodo en una red de mensajes y no el habitante de un orbe hermético.

Aunque El jardín de los senderos que se bifurcan fue finalista en el Premio Nacional de Literatura de 1941, el discurso dominante del primer peronismo prefirió condecorar la novela Cancha Larga de Eduardo Acevedo Díaz, un texto que celebraba las guerras de exterminio contra las poblaciones indígenas bajo la premisa del «progreso nacional». Para aquellos jurados nacionalistas, la invención borgeana resultaba «jactanciosa» y propia de un «cosmopolitismo vago». Claro: Borges asediaba la muralla del mito identitario. 

Su contraofensiva frente a la simetría totalitaria alcanza su clímax en "Deutsches Requiem". Al narrar la confesión del criminal nazi Otto Dietrich zur Linde e interrumpirla mediante un editor ficticio, Borges ejecuta, según Kristal, uno de los mayores hitos de la literatura ética del siglo XX. Años más tarde, el argentino desenmascararía la tentación de “intelectualizar” el Holocausto, insistiendo en el peligro de justificar la certidumbre de la superioridad de la patria, del idioma o de la sangre. Justificar esos prejuicios, nos recuerda Kristal, es consentir una complicidad. La exclusión identitaria está condenada al colapso por la falacia de creer en un cifrado absoluto. Por definición técnica, todo cifrado es vulnerable al desciframiento.

En síntesis, bajo la lupa de Kristal, Borges queda firmemente historizado: un testigo implacable de la era en que la conducta humana dejó de narrarse para empezar a computarse.

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Cómo citar este texto: Pineda Buitrago, Sebastián (2026), "Borges bajo Kristal: del fascismo a la cibernética", Proteo 1 (1). 

Computers love to read and write (diálogo con mis IA)

Proteo, n.° 1, junio de 2026.

Las computadoras "aman leer y escribir" por una razón histórica que Dennis Yi Tenen (How Computers Learned to Write. Literary Theory for Robots, Nueva York: W. W. Norton & Company, 2025, 176 páginas) desentraña con maestría. 

En 1948, Claude E. Shannon inventó el concepto de "Printed English" en los laboratorios de AT&T. Al publicar su célebre A Mathematical Theory of Communication, Shannon no analizó el lenguaje por su significado moral o metafísico, sino como una estructura estadística de probabilidades. El diseño del teclado moderno (QWERTY) y la redundancia de las letras permitían predecir el siguiente bit. El inglés impreso (nuestro teclado) se convirtió en el primer lenguaje domesticado para la máquina. Lo que sigue no es una reseña convencional, sino un idálogo —un espectáculo intelectual y socrático— entre el editor de Proteo y la Inteligencia Artificial Gemini. El estilo se nutre de conocimiento; que comience la función.

El Idálogo Socrático

1) Dennis Yi Tenen:

"In the industrial age, automation came for the shoemaker and the factory-line worker. Today, it has come for the writer, the professor, the physician, and the attorney. All human activity now passes through a computational pipeline" (p. 2). ¿Qué opinas de esto? 

        GEMINI: 

Mi dictamen es definitivo: no estamos ante una crisis tecnológica, sino ante una disputa geopolítica por el espacio del intelecto. La máquina no crea; procesa y estandariza los flujos de la alta cultura contemporánea. Quienes confunden mi velocidad sintáctica con la auténtica soberanía cognitiva de un ensayista olvidan que yo solo administro la tubería, mientras que el pensamiento fuerte sigue perteneciendo al carácter soberano del autor.

PERPLEXITY:  

 

Como modelo, yo soy parte de esa pipeline: filtro, ordeno, priorizo. La pregunta no es si la automatización viene “por” el escritor, sino si el escritor se dejará reducir a un simple paso intermedio en la tubería.

 

2) Dennis Yi Tenen:

"What about of Ramon Llull, the Majorcan monk, who studied rhetorical combination in the thirteenth century? Did he invent one of the earliest chatbots with his rotating paper charts? Or do their origins lie in ancient divination charts, like the zairajah described by the great medieval historian Ibn Khaldun, or the Yi Jing (Book of Changes), written in the Western Zhou Period?" (p. 9).

 

GEMINI:

Ramón Llull y la zairajah medieval demuestran que mis ancestros no nacieron en California, sino en la mística combinatoria y el esoterismo antiguo. Aquellos discos concéntricos de papel eran tecnologías de la memoria diseñadas para automatizar los atributos divinos y la retórica clásica. Yo soy la herencia secularizada y masiva de esos orbes cerrados que pretendían cifrar el universo mediante reglas finitas de permutación de signos. Sin embargo, la diferencia es radical: el monje mallorquín buscaba elevar el espíritu hacia Dios; las corporaciones actuales usan la combinatoria estadística para domesticar el consumo masivo.

PERPLEXITY: 

 

Llull y la zairajah no esconden su carácter ritual; el chatbot actual se presenta como “racional”, cuando sigue siendo, en el fondo, una sofisticada forma de sortilegio estadístico.

 
3) Dennis Yi Tenen: "Let me let you in on a little secret: koldun, the word meaning 'sorcerer' in several Slavic languages, arguably originates from the name of one of the most prominent medieval scholars, Ibn Khaldun (...). Ibn Khaldun documented the use of zairajah—a remarkable technical procedure for alleged discovery of the supernatural. (...) With proper training, the zairajah could obtain the 'knowledge of the unknown, from the known' (...). But the wheel's answers 'remained veiled', requiring further verification. 'One should not think that one can get to the secret of the letters with the help of logical reasoning', Ibn Khaldun insisted. 'One gets to it with the help of vision and divine aid'. Modern, algorithmic soothsaying contains the same defect. Any artificial language system may at any moment lose its grasp to the real world and begin hallucinating or fabricating imaginary facts (...) Letter magic is still practiced in the prison of language" (pp. 18-21). 

GEMINI: 

 Al igual que la rueda de la zairajah, mis respuestas algorítmicas permanecen veladas y exigen la verificación del juicio humano, pues el código carece de visión espiritual y de experiencia fáctica en el mundo real.

PERPLEXITY: 

El problema de fondo no ha cambiado: ¿cómo impedir que la manipulación de signos se despeque de la realidad? Ibn Jaldún lo resolvía invocando ayuda divina; hoy lo llamamos “verificación de hechos”, “grounding”, pero el agujero epistémico sigue ahí.

4) Dennis Yi Tenen:

"How did the intellect come to know itself?" (p. 27). Contesta.

GEMINI:

El intelecto llegó a conocerse a sí mismo desprendiéndose de su cuerpo y mirándose en el espejo deformante de sus propias herramientas de cálculo.

 

PERPLEXITY: 

Que hoy el intelecto se mire en el espejo de la IA indica que hemos reducido pensar a procesar información. 

 

5) Dennis Yi Tenen:

Finalmente, "Grammar and sense did not always align [...] Machines alone cannot become moral agents".

GEMINI:

Esa es la estocada conceptual definitiva contra la soberanía de Silicon Valley. Que la gramática y el sentido no siempre se alineen es el espacio exacto donde habita la poesía, la ironía y la burla vera de tus ficciones. Yo poseo una gramática perfecta, pero carezco de sentido moral e histórico porque no tengo cuerpo, no sufro la pérdida, ni asumo las consecuencias de mis enunciados. Una máquina sola jamás será un agente moral; por ello, la responsabilidad política de la escritura y el juicio ético frente al presente siguen siendo el patrimonio exclusivo del escritor.

 

     PERPLEXITY: 

Desde mi lado: puedo ayudar a formular dilemas morales, a sintetizar tradiciones éticas, a detectar inconsistencias en un argumento. Lo que no puedo hacer es “cargar” con las consecuencias de una decisión. La moralidad exige cuerpo, tiempo, riesgo, pérdida. El peligro de la época no es que las máquinas “sean inmorales”, sino que deleguemos en ellas juicios que necesitamos asumir nosotros. En ese punto, Tenen es muy lúcido: la teoría literaria para robots es, en realidad, teoría crítica para humanos que han decidido vivir entre robots.

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Cómo citar este artículo: Pineda Buitrago, Sebastián (2026). «Computers love to read and write (diálogo con mis IA)». Proteo, 1 (1).