Intervención en una defensa de tesis sobre La guerra de las galaxias (Star Wars)

 

La defensa de una tesis es uno de los rituales sagrados de la vida académica. 

Recientemente, tuve el honor de fungir como jurado en el examen profesional de Ana Cecilia Jiménez Cárdenas, cuya investigación etnográfica aborda un fenómeno tan ubicuo como espinoso: La experiencia afectiva del fan de Star Wars: identidades, prácticas y comunidad en la cultura digital. Debatimos si el vocabulario contemporáneo de los afectos, la pertenencia, el nicho de veras constituye una verdadera democratización cultural o si, por el contrario, funciona como un sofisticado analgésico frente a las contradicciones de la realidad material. 

Para abrir mi intervención en el tribunal, evoqué una vieja anécdota urbana. Si estuviéramos en Bogotá, le dije a Ana Cecilia, te presentaría con unos amiguetes que invirtieron y abrieron, durante algunos años en la llamada "zona rosa" de la ciudad, una discoteca —un antro, como decimos en México— bautizada como Naboo, el pacífico planeta de la saga galáctica. Uno de mis amigos, un tipo bastante fortachón, se apostaba en la entrada con radio-audífonos, filtrando con celo militar a los aspirantes a ingresar a la nave espacial-discoteca. Adentrarse allí era participar en un performance continuo: los fiesteros eran recibidos por figurantes con atuendos intergalácticos y espadas luminosos, con rayos, bajo un diluvio de tragos caros y promesas de inmersión total. De habértelos presentado, tu tesis se titularía De Naboo a Naboo: discotecas temáticas, conciencia de clase y fantasías reaccionarias en la cultura pop latinoamericana. 

Te estoy hablando del año 2003 o 2004. En una ocasión asistí a la disco de marras acompañado por un amigo historiador estadounidense, de inclinaciones sutilmente neoconservadoras. Tras contemplar el espectáculo, me confesó desconcertado que jamás había presenciado tal nivel de alienación fetichista: le pareció una suntuosa extravagancia para nerds gomelos (como se dice en Bogotá a los fresas o pijos). Detrás del brillo estroboscópico, nadie hablaba allí de una "clase media precarizada" consumiendo simulacros; el manto sagrado de la ficción servía para disolver, al menos por unas horas, la brecha salarial e histórica entre quien pagaba la mesa y quien servía las copas. ¿Es eso cultura popular o mera anestesia de la conciencia de clase?

La transición de esa disco de Bogotá al examen universitario en Xalapa resulta menos distante si se le mira a través de los ojos de Friedrich Kittler. El teórico de los medios enseña que toda discoteca moderna, con sus luces danzantes y su potencia acústica devoradora, no es sino una prolongación técnica de la Blitzkrieg de la Segunda Guerra Mundial. El rock y el entretenimiento nocturno son un exceso derivado del aparato militar. un subproducto: un by-product.  

Del mismo modo, la epopeya de George Lucas no nació en el vacío: se inscribió originalmente en las tensiones geopolíticas de la Guerra Fría. Sólo que, si se escarba bien, sus raíces estéticas no están en la ciencia ficción, sino en la caballería medieval y en las fantasías románticas, antiizquierdistas y aristocráticas anteriores a la Revolución Francesa.

Pues son precisamente esas mitologías regresivas las que Heinrich Heine criticaba con agudeza al desmantelar el trasfondo ideológico conservador de los cuentos de hadas alemanes como Blancanieves.

La tesis de Ana Cecilia se movía con lucidez en ese filo. Por un lado, demostraba con rigor cómo los usuarios articulan en Reddit o TikTok comunidades afectivas genuinas ante los giros del canon o la muerte de un actor. Por el otro, mi réplica insistió en el punto incómodo: hasta qué punto el entusiasmo celebratorio de los Fan Studies no corre el riesgo de convalidar —ahora bajo avatares digitales e hilos de hashtags— un repliegue reaccionario que sustituye la acción política real por el consumo afectivo de imperios espaciales.

La literatura y la crítica contemporáneas ya no ocurren en la asepsia del texto, sino en la frontera donde los medios moldean nuestra sensibilidad. 

En un foro sobre políticas maquínicas de infantilización digital

Apuntes de una estudiante obediente*

Hoy nos llevaron de forma obligatoria al auditorio principal. El ambiente prometía: el volante (iba a decir el flyer)  distribuido por los organizadores desbordaba términos como «juventudes digitales», «storytelling», «creadores de contenido» y celebraba cómo las redes sociales, por fin, nos habían democratizado. 

En el presídium sentaron a tres comentaristas de radio y a uno de televisión regional (todos eran cuates y se saludaban entre sí) y, con ellos, arrinconado al extremo izquierdo de la mesa, con cara de haber abordado el tren equivocado, al Profesor. Lo llamamos así, a secas. En realidad, hace mucho tiempo que nadie en la facultad sabe cuál es la verdadera especialidad del Profesor; no es estrictamente politólogo, ni sociólogo, ni antropólogo pero se dedica a desmantelar las mentiras del presente con una paciencia un poco de geólogo o arqueólogo.

El de la tele empezó fuertísimo (¿o es fortísimo? ¡Ay: el corrector automático no me corrige!). El de la tele, digo, vestía un saco de diseñador muy entallado. Nos insistió una y otra vez que la política moderna ya no se hace con ideas, sino con emociones. «Hay que conectar con las emociones, chavos», repetía mientras movía las manos en el aire como si estuviera encuadrando un video vertical. «Frases cortas, punzantes, mucho storytelling —lo pronunciaba con el mismo tono afectado con que mi compañera de banca pide un frappuccino de avellana— y al final se suelta el mensaje brutal, el mensaje vendedor». Mis compañeros de las primeras filas apuntaban todo con devoción en sus tabletas.

Mientras el experto vendía su marketing, yo miraba cómo el Profesor tomaba apuntes en una servilleta y a ratos permanecía inmóvil, mirando el techo con la expresión fija de un científico que observa una nueva mutación de hámsters dando vueltas en su rueda de laboratorio.

Entonces le llegó el turno de hablar.  Le pasaron el micrófono. El Profesor no encendió el proyector ni trajo diapositivas. Comenzó con una anécdota que nos dejó a todos a mitad de camino entre la duda y la risa. Dijo que venía escuchando un podcast sobre cómo el New York Times, el periódico más leído de Estados Unidos, extrae hoy más ganancias de sus juegos digitales —el Wordle y sus derivados— que de su propio aparato de corresponsales de guerra. Citó a un filósofo holandés, un tal Johan Huizinga, para recordarnos que el homo ludens antecede al homo sapiens y al homo faber. Es decir: el juego es anterior a la cultura. Jugamos antes de razonar o trabajar o estudiar; el problema, aclaró con una sonrisa amable, es que nuestro juego actual está tiranizado por una brutalidad matemática de interfaces amables diseñadas para medir cuánto tiempo resiste nuestra retina fija en la pantalla.

Luego se puso a desmontar el mito de la juventud. Explicó que la palabra juventud viene del latín iuvenis, que se deriva del verbo iuvare: «ayudar, sostener, ser útil a la comunidad». Y soltó el dato: para los romanos, la juventud empezaba estrictamente a los treinta años. De los diecisiete a los veintinueve uno era apenas un «púber», es decir, un borrador humano, un organismo incompleto que andaba aprendiendo las reglas del lenguaje antes de tener derecho a proferir un enunciado jurídico. A sus cuarenta y tres años, nos dijo mirándose las canas de las sienes, él apenas iba ganando el derecho de ser considerado un senior.

Pero lo que más rápido apunté en mi cuaderno fue su definición de la palabra infante. El Profesor nos recordó que en latín infante significa textualmente «el que no tiene habla», el que carece de fabla y solo balbucea. Y ahí lanzó su primera conclusión: el marketing de las cloacas (mal llamadas «redes») sociales no nos está dando voz; nos está infantilizando de forma planificada. Nos retira el lenguaje articulado para devolvernos a la fase prelingüística del emoticón, el grito tribal y el contenido snack. Las corporaciones nos prefieren infantes —mudos, sin fabla— porque el balbuceo emocional es mucho más fácil de estandarizar y monetizar.

En mi libreta anoté en mayúsculas un nombre que tendré que buscar en el catálogo: FRIEDRICH KITTLER. Según el Profesor (no soy aún capaz de decirle «El Profe»), este tal Kittler descarta, excluye, proscribe la palabra «cultura». La odia. Pues la palabra «cultura» arrastra el aroma romántico y agrario de su raíz, colere —cultivar la tierra, cuidar el huerto familiar— cuando ahora, más bien, todos tenemos un microprocesador en el bolsillo o en la mano. 

El momento más polémico del foro fue cuando el conductor de la televisión insistió en que lo único real en la vida pública es que el mensaje "pegue, tenga impacto y se haga viral". Así de clarito. "Chavos", nos dijo."Tienen que ser influencers. Si ocupan dinero, ocupen las redes para eso, mis chavos. Apelen a las emociones."

 Le pasaron nuevamente el micrófono al Profe (ahora sí digámosle «Profe» de cariño). Se acomodó los lentes. Respiró hondo. Se acercó al micrófono y acusó de fascista al periodista televisivo. Eso de apelar a las emociones, le espetó, es fascismo puro. No conviene profesar esas cosas a estudiantes de una universidad pública. Hablarle a la juventud es acercarse a cierto grado de oratoria sagrada (Rodó). 

Si de verdaderos influencers se trataba, dijo, nadie había modificado más los flujos del mundo que Karl Marx, quien se pasó la existencia encerrado en la sala de lectura del British Museum, leyendo, subrayando en silencio. Son las ideas las que mueven el mundo. La emoción sola es la descarga que hace mover las patas de la rana en el laboratorio. El auditorio se sumió en un silencio muy denso. Luego, el Profesor invocó el fantasma de un tal Menéndez Pelayo con una cita fulminante:

«Los periodistas, mala y diabólica ralea, nacida para extender por el mundo la ligereza, la vanidad y el falso saber, para agitar estérilmente y consumir y entontecer a los pueblos, para halagar la pereza y privar a las gentes del racional y libre uso de sus facultades discursivas, para levantar del polvo y servir de escabel a medianías y espíritus de fango, dignos de remover tal cloaca».

No leyó esa cita de ningún papel; la recitó con una cadencia tan elegante y educada que el asalariado de la televisión sonrió complacido, asintiendo con la cabeza, sin enterarse de que el Profesor lo acababa de clasificar de facho y de espíritu de fango.

Algunos compañeros se rieron con nerviosismo; otros, acostumbrados a consumir la realidad en porciones comprimidas, lo miraron con la extrañeza con la que se examina a un sobreviviente de otra época. La mayoría siguió en el celular jugando tetrix o viendo TikTok. El Profesor siguió con una sencillez implacable: la universidad nació precisamente para suspender la urgencia del mercado, para permitir el lujo de la lentitud, para leer a contracorriente y desenmascarar los estándares que otros monetizan.

Al concluir el evento, el conductor de televisión corrió a buscar iluminación para tomarse retratos con las edecanes y subirlas a sus redes. El Profesor, en cambio, guardó sus libros impresos, cerró los cierres de su mochila y se marchó caminando solo en dirección a la biblioteca del fondo. 

El Profesor no tiene redes. 

La pierna y el abismo: de cómo la voluntad de poder amputó el mar

Serie Historia y geopolítica (y geopoética)

En 1821 Agustín de Iturbide hizo depender su efímero imperio de Antonio López de Santa Anna, un joven y ambicioso comandante militar en Veracruz que gozaba de la protección del gobernador español José Dávila. En este abismo de intrigas, las alianzas eran tan frágiles como la pólvora. Tras un tenso encuentro en Xalapa, donde los cortesanos de Iturbide le arrebataron el mando, Santa Anna no dudó en transmutar su lealtad. Traicionando al emperador, se unió a Miguel Santa María para precipitar la caída de Iturbide. Éste se exilió a Italia.

Miguel Santa María llegó a México como ministro plenipotenciario del gobierno colombiano y se convirtió en un opositor feroz del Imperio de Iturbide. Fue el ideólogo en las sombras que ayudó a Santa Anna a redactar el Plan de Veracruz para proclamar la república. Representa perfectamente esa atmósfera de intriga internacional donde las lealtades son líquidas.

Mientras la incipiente nación se devoraba a sí misma, el gobernador español Dávila se atrincheraba en el castillo de San Juan de Ulúa, el último reducto del imperio que recibió dinero y armas de Cuba hasta 1825. 

El mar, ignorado por los caudillos como vía de desarrollo, se convirtió exclusivamente en la puerta de entrada de las amenazas extranjeras: desde la llegada de Joel R. Poinsett en 1822 para vigilar los intereses de Monroe, hasta el brutal bombardeo estadounidense de Veracruz al mando del general Scott en 1847. 

Entre 1847 y 1848 Xalapa se llenó de guerrillas desesperadas. Y ante un país levantisco, de castas en pugna y fracturas insalvables, Santa Anna operó sin la grandeza de un estadista, pero con el instinto de supervivencia de un monarca pagano. Sus huidas a Jamaica y Cartagena de Indias, sus regresos mesiánicos y la autoimposición del título de "Alteza Serenísima" en 1853, son los síntomas de una nación esquizofrénica. Un México atrapado entre la veneración por Europa y un profundo autodesprecio; jactancioso y negado a la vez. 

Como afirmaría Bruno Latour, nunca fuimos modernos. Sobrevivimos en un laberinto de traiciones cruzadas donde ha resultado más fácil rendir honores de Estado a una pierna amputada que mirar al océano y atreverse a gobernar el abismo.

Pongámonos filosóficos.

Nietzsche habría sonreído: Santa Anna decidió que una pierna podía ser más real que un país, y el país le siguió la corriente. Pues la realidad se impone en virtud del poder y la fuerza. Y la impone el poderoso. Aquel que, siendo poderoso y fuerte, la narra y la ordena. 

Un hombre pierde la pierna por un disparo en una guerra menor (en la guerra de los Pasteles de 1838) y decide que aquello es epopeya. El Estado se pliega, las élites asisten, el pueblo mira.

Santa Anna organizó cortejo, banda militar, salvas, discursos. Un miembro amputado desfilando por la capital como si fuera un héroe nacional.

Sólo un caudillo convencido de que la voluntad de poder fabrica la realidad puede decretar duelo de Estado por un trozo de sí mismo. Una operación de marketing político del siglo XIX, una campaña permanente donde el cuerpo mutilado servía de logotipo. Antes de las marcas, Santa Anna ya había descubierto el branding.

Mientras el país perdía territorios, puertos y tratados, la pierna ganaba condecoraciones imaginarias. No había marina digna de ese nombre, pero sí un funeral de Estado para un hueso envuelto en vendas. El mar era sospechoso, distante, lleno de barcos extranjeros. La pierna, en cambio, era doméstica, manipulable, propiedad privada del caudillo. Era más fácil venerar la extremidad que preguntarse quién controlaba el Golfo.

El mar reparte el poder, abre rutas, multiplica encuentros y amenazas. Pero el caudillo lo concentra en un punto: su hacienda, su puerto, su pierna enterrada con salvas.

México eligió durante mucho tiempo honrar la pierna y desconfiar del océano. La patria no era el mare nostrum, sino el muñón de un hombre que se creía dueño de la Historia.

El funeral de la pierna es una parábola política perfecta: cuando la realidad se organiza en torno al cuerpo del jefe, todo lo demás —mapas, puertos, tratados, pueblos— queda amputado. La alta traición ya no es sólo a la patria abstracta, sino al mar que se dejó fuera del cuadro.

Ahorita vuelvo, dijo Huitzilopochtli. Y el país se quedó en el laberinto de esos mitos sanguinarios: cambian los dioses, cambian los caudillos, pero la lógica del sacrificio sigue pidiendo cuerpos para que el sol vuelva a salir.

Alta traición: Santa Anna y la geopolítica de Veracruz

* Serie Historia y geopolítica (y geopoética)

“Alta traición”, el célebre poema de José Emilio Pacheco publicado hacia 1969, parece aludir a Antonio López de Santa Anna (1794–1876). 

El poema confiesa no amar a la patria, cuyo fulgor abstracto es inasible, salvo “cierta gente, / puertos, bosques de pinos, fortalezas”. Una edición crítica podría glosar al margen: el puerto de Veracruz, los bosques de pinos bajando del altiplano hacia Xalapa, la Fortaleza de San Carlos de Perote y la fortaleza de San Juan de Ulúa en el puerto. Al repetir “varias figuras de su historia”, ¿acaso no pensaba Pacheco en Santa Anna: el memorable caudillo mexicano, el hombre que hizo enterrar con pompa fúnebre su pierna cercenada durante la Guerra de los Pasteles de 1838; el dueño absoluto del paso estratégico entre Veracruz y la Ciudad de México?

Bajo la sombra del fugaz Imperio de Iturbide –que en 1821 pretendió restaurar las ruinas monárquicas del virreinato de la Nueva España desde California hasta Costa Rica–, Santa Anna se hace espadachín y pistolero. Aprende las mañas del poder. Se mueve con precisión felina entre la lealtad y la traición. Entonces comprende su posición providencial: el puerto de Veracruz es la fosa nasal de la República, el único conducto por donde la nación inhala el aire del mundo, el único ojo por donde capta el confuso rayo de civilización europea. 

En 1838, la primera invasión francesa a México, mal llamada Guerra de los Pasteles, sitúa a Veracruz en el epicentro del mare nostrum americano. Bajo el pretexto de unas reclamaciones comerciales, la escuadra de Luis Felipe –el "rey burgués" del Enrichissez-vous– exige indemnizaciones para apuntalar su neocolonialismo en el Caribe. 

El 5 de diciembre de 1838, durante el bombardeo a Veracruz, un cañonazo de metralla destroza la pierna izquierda de Santa Anna. Tal amputación lo es también de la soberanía marítima de México.  Las potencias europeas (España es todavía dueña de Cuba, Francia no termina de soltar Haití ni Martinica ni la Guyana, mientras Holanda agarra varias islas aledañas a Venezuela, e Inglaterra asfixia a Jamaica, a Belice y a las Honduras británicas) se reparten los peajes náuticos del Golfo, la salida de México al mundo. Todavía en 1927, cuando el imperialismo era ya el de Estados Unidos, Alfonso Reyes sintetizó semejante sensación colonialista en el poema "Golfo de México":

"La vecindad del mar queda abolida:

Basta saber que nos guardan las espaldas,

Que hay una ventana inmensa y verde

Por donde echarse a nado."

 No es de extrañar que hasta el siglo XX el país careciera de escuelas navales (los marinos mexicanos iban a educarse a España) y que hasta hace poco buena parte de la población ignorara el sabor del pescado y de los mariscos.

Pero volvamos a Santa Anna. 

A fuerza de asfixiar militar y fiscalmente al puerto de Veracruz y de controlar con bandoleros y policías (lo mismo da) el Camino Real, esa arteria vital que trepa desde las orillas salitrosas del Golfo hacia la Ciudad de México, Santa Anna ocupó la presidencia de México en once ocasiones entre 1833 y 1855, en mandatos breves y discontinuos que se sostuvieron por acumulación y desidia  institucional. Ante la falta de alternativas, entre camarillas enfrentadas y adversarios resignados, el sistema terminaba llamándolo una y otra vez. El tenía un pie en el viejo virreinato de la Nueva España y otra en la república precaria levantada sobre el sustrato milenario de civilizaciones indígenas, ruinas de pirámides y dioses sangrientos: el nuevo orden no terminaba de nacer ni el antiguo acababa de morir.

A partir de 1844, Santa Anna convierte la Hacienda El Lencero, a las afueras de Xalapa, en la mayor caseta de cobro de la República: un control biopolítico, un embudo estratégico situado entre el bochorno de las tierras bajas y la neblina de las altas.

En una nación históricamente talasofóbica, replegada durante milenios en el altiplano central, Santa Anna aparece como una anomalía: quizás sea el único político-marino de siglo XIX mexicano familiarizado con goletas y corbetas y corrientes marinas y cartas náuticas del Golfo. Él encarna el verbo griego kibernâo –pilotear un navío–, de donde se desprende el verbo latino gubernare: el gobernante-piloto que domina el timón en plena tempestad, aun cuando no sepa a dónde se dirige y aun cuando encalle su barco en arrecifes coralinos o lo estampe y lo haga añicos contra acantilados de la costa. 

Lo cierto es que Santa Anna es también el político mexicano con más proyección al Caribe insular y continental. Tras su caída definitiva en 1855, al triunfar el Plan de Ayutla, Santa Anna desaparece del mapa mexicano y reaparece en Turbaco, Colombia, cerca de Cartagena de Indias, donde ya había pasado una primera temporada entre 1850 y 1853. Decir que llegó a Turbaco es decir que llegó a Macondo: un aldea remota donde el villano nacional se recuerda como benefactor de caminos, iglesia y cementerio, y donde incluso concede entrevista a un corresponsal del New York Herald antes de irse en 1858, cuando teme que la irrupción del general Mosquera y los liberales colombianos lo convierta en moneda de cambio para sus enemigos, los liberales mexicanos (cf. Ana Rosa Suárez Argüello). Luego Santa Anna salta de isla en isla:  de Saint Thomas pasa a La Habana y  a otros puertos del Caribe, hasta que en 1874, ya casi ciego e inofensivo, el presidente Sebastián Lerdo de Tejada (el de la famosa frase «entre la fuerza y la debilidad: el desierto») lo amnistía y le permite regresar a morir discretamente en la Ciudad de México.

Como lugarteniente del norte, primero en Texas y luego en la franja de Tamaulipas y Coahuila, Santa Anna sintió la expansión de los yanquis hacia el oeste. En 1836 se enfrenta al general Sam Houston (¿otro Uncle Sam, otro U. S. otro Unconditional Surrender?) en San Jacinto, donde es derrotado y hecho prisionero. El general Houston lo obliga a reconocer la independencia de Tejas o Texas en condiciones humillantes. Más tarde, el Tratado de Guadalupe Hidalgo de 1848 consagra la cesión de California. México pierde más de la mitad de su territorio. 

En el duelo entre Santa Anna y el general Houston, acaso Pacheco identificaría el viejo antagonismo entre la Romania y la Germania: entre los latinos "decadentes" y los anglosajones espabilados y violentos. Hegel, cuya Filosofía de la historia se publicó póstumamente en 1837, diría que Santa Anna aparece subsumido por el paso de la Weltseele, el Espíritu del Mundo encarnado en la expansión de los yanquis de "ojos azules y alma bárbara" (Darío). 

Santa Anna es el retrato de un sujeto histórico que no alcanza a comprender la racionalidad instrumental que lo arrasa: the Last Frontier, el Manifest destiny, el ferrocarril uniendo dos océanos, atravesando el Misisipi y las llanuras de Texas, donde el viejo Imperio español no erigió sino ermitas y ningún puesto de avanzada. Pero incluso si aceptáramos esa dialéctica violenta de la filosofía de la historia hegeliana o marxista nada garantizaría la anulación de Santa Anna en la "astucia de la razón". 

Santa Anna no desaparece en el manual de civismo. Persiste como una de esas “figuras de su historia” del poema de Pacheco que incomodan la patria abstracta de los discursos y vuelven legible la alta traición de la geografía.

 

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Geopolítica de la lengua española 

No hay que perder el centro

Caminar por Bogotá es, a menudo, un ejercicio de ceguera voluntaria. Pasamos frente al milagro sin verlo. Me sucedió con la Iglesia de Las Aguas. Una fachada blanqueada, casi tímida, que se asoma entre la carrera y el cerro como si pidiera permiso para existir. Uno entra sin grandes expectativas y, de pronto, aparece un retablo dorado, denso, casi sofocante. 

Erigida por la disciplina de los predicadores dominicos, la Iglesia de Nuestra Señora de las Aguas se alza en el punto geométrico exacto entre Monserrate y Guadalupe: dos cerros devocionales que funcionan como cornisa teológica de la ciudad. Dentro del templo se entiende mejor la frase que quisiera dar título a esta nota: no hay que perder el centro.

El retablo de la Iglesia de Las Aguas, hecho de madera tallada, organiza un pequeño cosmos: es la Civitas Dei agustiniana capturada en una malla de ángeles apretujados, cabezas aladas y roleos vegetales. Es una lección de Rigor (Gevuráh). El Horror Vacui solo se soporta mediante un centro bien fijado. Aquí, en el punto geodésico exacto entre Monserrate y Guadalupe, el retablo nos enseña que la belleza  es la fidelidad, la constancia, el esplendor del orden contra la traición y el desorden.

Salgo de la penumbra dorada al resplandor desigual de la Jiménez. Fotografío la estatua de Ricardo Palma (1833-1919), director de la Biblioteca Nacional de Lima y autor de las Tradiciones peruanas. 

Un escritor peruano homenajeado en Bogotá como hermano mayor de la república de las letras latinoamericanas. Al verlo, mi memoria crítica se va inevitablemente hacia otro peruano: Manuel González Prada, el gran crítico anarquista. Afectado por la Guerra del Pacífico, Prada dejó de creer en el discurso redentor del Estado-nación. En “Nuestros liberales” (1895) denunció que la hipocresía se había convertido en forma de gobierno, correlato local de un nuevo colonialismo. Y en “Nuestros indios” (1904) fue radical: “nuestra forma de gobierno se reduce a una gran mentira”. Tres millones de indígenas vivían fuera de la ley, reducidos al analfabetismo. El indio –escribió– no se redimiría por la humanización de sus opresores, sino por su propio esfuerzo; “todo blanco es, más o menos, un Pizarro, un Valverde o un Arreche”: conquistador, cura o encomendero.

Me deslizo por el Paseo Ambiental de la Jiménez la Plazoleta del Rosario. En lugar de la estatua del tinterillo fundador de Bogotá, Gonzalo Jiménez de Quesada, ha sido puesta un Perijasaurus lapaz. Hemos cambiado al legislador del Logos por el parque jurásico de la paleontología de consumo. Es la victoria de la "IA estúpida" sobre la historia: preferimos el hueso antiguo de un monstruo que no conocimos al bronce de quien, con todos sus errores, fundó nuestra gramática. Es la fase reguetonera de la museografía urbana.

Mientras leo esas frases, levanto la vista hacia los cerros. ¿Qué hay detrás de Monserrate y Guadalupe? Páramos, nacimientos de agua, quizá Soacha o Sumapaz; una reserva hídrica que convierte a Colombia en potencia de agua dulce. Detrás de los santuarios y las antenas hay humedales, frailejones, glaciares en retirada. El “centro” no está solo en la estatua, el retablo o la fachada; está también en esa infraestructura ecológica silenciosa que sostiene la vida urbana.

No lejos de aquí, en el desierto de La Candelaria, un fraile escribió en el siglo XVII El desierto prodigioso y el prodigio del desierto, primera novela neogranadina. La ciudad se inventó a sí misma fabulando un afuera eremítico: otro modo de no perder el centro era imaginarlo lejos, en la soledad mística. Hoy, en cambio, el centro se ha desplazado al tráfico, a las pantallas, al dinosaurio pedagógico, al culto terapéutico de la memoria.

Bajando para el Pasaje Comercial del Libro Usado, donde mi amigo Célico, me sale al paso el edificio de la Jiménez con octava. Fue diseñado por Gastón Lelarge entre 1915 y 1918 cuando Bogotá soñó ser un barrio periférico de París: columnas corintias impecables, ritmos simétricos de ventana, frisos donde el yeso y el mármol ensayan una nobleza aprendida por correspondencia. Sobre el frontón, dos figuras alegóricas –industria y sabiduría– reposan como dioses fatigados; una sostiene herramientas, la otra un libro y un ave, pero ambas miran a la calle con la melancolía de quien sabe que su reino terminó. Durante décadas, el Jockey Club ocupó aquel edificio: alfombras, maderas talladas, mármoles, el murmullo de ministros y banqueros que confundían etiqueta con grandeza. Allí se la pasaba  Gómez Dávila. 

Entre Las Aguas y Palma, entre el dinosaurio y los cerros, la lección que me llevo es sencilla: no hay que perder el centro, pero tampoco hay que darlo por supuesto. El centro es algo que se construye y se cuida: un retablo que se conserva, un archivo que no se quema, un páramo que no se drena, una plaza que no se entrega del todo al simulacro. Caminar este triángulo pequeño del centro de Bogotá –iglesia, fachada republicana, dinosaurio, Palma– es una manera de recordarme que mi propio centro no está en los pleitos de familia ni en las intrigas universitarias, sino en este ejercicio pagano de atención: mirar, leer, pensar, escribir, seguir en movimiento.

Crítica al vocabulario neoliberal

La mediocridad contemporánea se enreda a sí misma, para justificarse, con términos como «gestionar», «autocrítica», «comunicación sincera» o «vínculo sano». Neolengua emocional, reciclada de manuales de psicología barata; eufemismos de oficina con los que se maquilla el resentimiento. Porque, detrás del despacho ejecutivo, lo que realmente gobierna es el despecho profundo: la incapacidad de relatar y de encontrar las palabras de lo vivido.

Semejante neolengua compone una moral sin cuerpo, sin historia y sin tragedia. Una economía cosmética que teme toda fricción intelectual, emocional. Eso de «gestionar  emociones» es admitir que el amor ni el odio existen, sino solamente activos empresariales que se gestionan y se privatizan. La autocrítica es un eufemismo para la manipulación emocional en horario de oficina. Léxico terapéutico para los siervos del capitalismo tardío: un evangelio de autoayuda que esconde la cancelación absoluta del antagonismo. 

Pero la historia no se gestiona: se padece, se arrastra, se incendia. Y mientras la personita neoliberal se contempla en su espejo de mindfulness, los imperios reconfiguran el tablero. Lo que se llamó globalización no fue una paz, sino la tregua que permitió a China despertar, a Rusia reconstruir su orgullo narcisista y a Estados Unidos disimular su declive con discursos sobre liderazgo moral. El siglo XXI comenzó con el rumor de una pseudo interdependencia económica; terminará, tal vez, con el crujido de los chips fundidos y los mares del Sur incendiados.

En este mundo triangular, nadie representa al bien común. En el triángulo Rusia–China–EE. UU., el equilibrio es imposible: lo que uno gana, el otro lo pierde.

Rusia, el Oso, no conoce límites ni entiende el concepto de nación en su sentido europeo. Es una masa continental mutante, un imperio que erró hacia el futuro obcecado por su propio pasado. Oscila entre el cristianismo ortodoxo y la melancolía asiática, entre la nostalgia soviética y la ambición zarista. Su territorio no es un mapa: es un mito en expansión.

China, el Dragón, despertó de su siglo de humillación colonial sin pedir permiso ni consejos. El dragón no necesita embajadores: sus tratados son silenciosos y sus estrategias, milenarias. Mientras Occidente escribe tesis sobre la soft power y la diplomacia cultural, Pekín borda acuerdos invisibles, trenzas de deuda y rutas de seda digitales, que asfixian sin parecerlo.

Y Estados Unidos, el Pastor, sigue creyendo que el orden global basado en el libre comercio es “natural”. Kissinger lo había visto con precisión quirúrgica: el poder americano actúa con “aparente inocencia”, convencido de que sus valores son universales. Pero el neoliberalismo no es una ley natural: es la petrificación de un accidente histórico, la equiparación del mercado a la verdad del mundo. Bajo esa “aparente inocencia”, el Pastor no protege ovejas: las administra, las contabiliza, las prescribe antidepresivos. Drogas. Fentanilo. 

De Roosevelt a Nixon hubo estadistas: hombres que entendieron la política como un tablero trágico y no como un púlpito moral. Desde entonces, la Casa Blanca se convirtió en una iglesia mediática. Los pastores rodean al Soberano en la Oficina Oval, levantando biblias y sonrisas, creyendo que predican la paz cuando en realidad administran un infierno controlado.

Imaginemos una distopía: la guerra de Taiwán. La noticia podríamos redactarla más o menos así. 

...Cuando los primeros misiles cayeron sobre Taipéi, las bolsas tardaron minutos en colapsar y los chips dejaron de fluir por las venas del planeta. Nueve de cada diez procesadores —los mismos que mueven autos, hospitales, satélites y sistemas de pago— eran taiwaneses. En una semana, los aviones dejaron de despegar, los bancos congelaron operaciones y los ciudadanos redescubrieron el silencio analógico.

Occidente se dio cuenta de que su “economía del conocimiento” descansaba en un archipiélago de silicio ubicado al borde del Pacífico. Y China, el Dragón, había calculado con sabiduría imperial que ninguna guerra nuclear sería necesaria: bastaba apagar la luz del chip para dejar a la civilización sin habla.

Entonces comprendimos que el vocabulario neoliberal había sido una forma de preparar nuestra sumisión tecnológica. “Gestiona tu ansiedad”, decían los coaches mientras las potencias fabricaban ansiedades a escala geopolítica. “Sé resiliente”, aconsejaban los algoritmos, mientras el mundo se automatizaba para prescindir del sufrimiento humano real.

Cuando la red cayó, resurgieron las viejas palabras prohibidas: pánico, hambre, miedo, ira. La gramática de la escasez reemplazó a la retórica del coaching. Los horóscopos dejaron de actualizarse. El dinero electrónico se convirtió en mera nostalgia. Nadie “gestionaba” nada. El lenguaje volvió a doler.

Y en medio de ese silencio tecnológico, los Tres Gigantes se observaron mutuamente, incapaces de desactivar el engranaje que ellos mismos habían construido. La guerra dejó de ser un acto militar para devenir un fenómeno termolingüístico: cuando el chip muere, el lenguaje muere con él...

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Ya Marx, en El 18 Brumario de Luis Bonaparte, lo había advertido: los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen en las condiciones que ellos eligen, sino en aquellas que heredaron del pasado y de las miserias de su tiempo. En este siglo, esas miserias son microelectrónicas, financieras, psicológicas. Somos los residuos conscientes de una historia que ya no cree en la libertad, sino en la programación.

Dante, en De Monarchia: no conoceremos la paz hasta que el Imperio romano esté restablecido. Pues la arché imperial es el fundamento radical de la Majestad que organiza el mundo desde una unidad cósmica. La democracia y el realismo político no destruyeron esa arché: la trivializaron. Lo que antes era una idea teológica del orden se volvió un sistema operativo del consumo. Si Dante soñaba con un Sol espiritual que irradiara justicia sobre la tierra, hoy vivimos bajo la luz azul de pantallas que simulan ese mismo sol, pero sin fundamento ni trascendencia.

Imaginemos el epitafio del neoliberalismo. No. Es imposible. Pues sin lenguaje no hay duelo. Hace falta un vocabulario no neoliberal, una palabra que no tema la violencia del conflicto ni la oscuridad del sentido. Una palabra que pueda volver a nombrar el mundo sin la ilusión de control.

La terraza de Charlie: una tarde sociolingüística en Xalapa

En «La terraza de Charlie», donde almuerzo casi a diario, entran hoy a comer dos señoras mayores. Se sientan en una mesa diagonal a la mía. Ambas, escucho, trabajan de empleadas domésticas. Se quejan de limpiar excrementos de mascotas y negociar permisos con sus "patronas" para no quedarle mal al pastor el sábado. El pastor les ha mandado un audio al guasap grupal: lo reproducen una y otra vez. Sábado a las dos. El rezo. El diezmo. A ver si la patrona les da permiso. Untan la tortilla de frijoles, le chorrean tantito limón y, mientras muerden con la boca entreabierta, siguen desahogándose.

En la gramática de la supervivencia mexicana, el verbo "decir" es mucho más frecuente que el verbo "hacer".  Las señoras no hablan de lo que hicieron o de lo que harán, sino de lo que dijeron.

“Le digo que no me dio permiso”.

“Me dijo que ahorita no”.

“Le dijeron que siempre sí”.

"Yo no más le digo". 

"Te digo que no me alcanza.”

“Y me dice que a ver luego.”

“Te andan diciendo que ya no va a venir.”

“Yo le dije que así no se puede.”

“Me dijo que según mañana me paga.”

“Le dije ‘no se enoje, señora’, y se quedó callada.”

“Dicen que ya corrieron a la muchacha de la otra casa.”

El verbo "decir" se conjuga en un presente narrativo voraz. En Madrid, el "he dicho" pone un cerrojo (el pasado compuesto); en México, el "le digo" deja la puerta abierta. Es un tiempo circular. El tiempo se encoge en un bucle donde pasado y futuro son engullidos por el acto de "decir", de relatar, de rehacer la escena para que el otro la reconozca.

En Bogotá, el “no le digo” es la coletilla final de una advertencia (“no le digo…” como quien ya lo había anticipado) y el “cómo le digo” es el preámbulo diplomático de una mala noticia. En México, en cambio, el “decir” sube un escalón más: es casi la unidad básica de existencia social; lo que no se dijo, no sucedió.

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Mientras las señoras esperan el plato fuerte, yo juego por inercia una partida de ajedrez online en mi Iphone, pero el oído se me va hacia ellas. Una relata cómo pidió el domingo para ir a un bautizo. “Le digo que si me da chance de ir, que es por mi papá, que ya ve que se infartó. Y que me dice que ahorita no se puede, que hay que ver primero lo de los niños”. El conflicto no se formula en términos de derechos, sino de permisos: “chance”, “ahorita se puede”, “a ver si me da”. El verbo “poder” aparece subordinado a “decir”: ella no puede o sí puede según lo que “la señora” haya dicho. Y en medio de todo, un adverbio omnipresente, elástico, misterioso: “ahorita”.

En Colombia también decimos «ahorita», es verdad, pero en mi oído andino-paisa seguía funcionando sobre todo como diminutivo temporal relativamente cercano. Aquí, en cambio, «ahorita» se ha convertido en una especie de comodín temporal y afectivo, una zona de ambigüedad donde caben la cortesía, la procrastinación, la esperanza y la evasión.

La lingüística llama al «ahorita» mexicano polisemia y lexicalización. Y de tanto usarse, «ahorita» se ha independizado del sentido puntual del sufijo diminutivo y funciona ya como partícula flotante, cargada de matices atenuadores, eufemísticos. Ahorita puede querer decir “ya voy” cuando en realidad significa “no voy”, pero suaviza el golpe; puede abarcar un pasado reciente (“ahorita en la mañana”) o un futuro lejano (“ahorita en diciembre”, aunque estemos en marzo). No es una unidad de tiempo cronológica, sino emotiva.

En las relaciones patrona–empleada, “ahorita” cumple una función precisa: administrar la obediencia sin confrontación directa. “Ahorita lo hago” es una fórmula de cortesía que aplaza la acción sin decir abiertamente “todavía no quiero” o “no me da la vida”. Del lado de la patrona, “ahorita no se puede” suspende el deseo de la otra en un limbo temporal: ni sí ni no, sino un todavía-no que mantiene la jerarquía y al mismo tiempo permite conservar una autoimagen de amabilidad. No es casual que un estudio reciente hable de la “expansión” de ahorita como parte de un cambio lingüístico donde la frecuencia fija su uso y lo convierte en pieza estable de la gramática afectiva.

De pronto, una de las señoras suelta un “no más” como adverbio con valor similar a “solamente” o  “apenas”. Por ejemplo, “me paga bien, no más que no me deja salir”. Con lo cual, ese nomás atenúa el conflicto y lo presenta como una pequeña objeción dentro de un cuadro general aceptable. Es una forma de miniaturizar la injusticia para hacerla soportable.

Pienso entonces en mi hija de siete años, nacida en México pero educada entre mis colombianismos y el español letrado. Ella sí dice “solo que”: “Papá, me gusta ir, solo que me canso”, “quiero ir a jugar tenis  contigo, solo que hoy tengo psicóloga”. En su boca, el “solo que” abre una cláusula de negociación, un espacio de matiz. Me pregunto cuánto tardará en adquirir ese “no más” que oigo a diario en la calle, y qué implicará ese paso: un ajuste inocente de registro o la incorporación de una forma sutil de resignación.

Hay una dimensión de clase en todo esto. «La terraza de Charlie» está en un barrio donde se cruzan empleados universitarios, oficinistas, estudiantes y trabajadoras domésticas que vienen de las colonias de la periferia. Mi oído, formado en el Instituto Caro y Cuervo, tiende a registrar al vuelo los sociolectos: quién dice “nomás” y quién “no más”, quién recurre al “ahorita” para todo y quién prefiere “luego” o “en un rato” o "al rato". Pero no quiero escribir como el filólogo que disecciona desde arriba; me interesa, más bien, observar cómo esas partículas construyen mundos. Cuando una señora dice “ahorita que me paguen, ya veo si voy al doctor”, el adverbio no solo marca un tiempo incierto: marca una economía precaria, una salud pospuesta, un cuerpo subordinado a los plazos de otra.

Quince años en México me han enseñado que la verdadera nacionalización no fue mi credencial para votar, sino haber aprendido a distinguir, en una fonda de Xalapa, cuándo un “ahorita” significa “nunca” y cuándo es, de veras, ahora. 

Mientras pago la cuenta, las señoras se levantan. Una dice: “Le digo que ahorita el patrón anda muy sentido, no más que no nos dijo por qué”. Me quedo con esa frase: “anda muy sentido”. La afectividad del patrón importa, pero se mantiene inescrutable, sin explicación. Otra vez el verbo decir aparece en negativo: “no nos dijo por qué”. La opacidad del poder se registra como déficit de discurso. En la pequeña sociolingüística de la terraza, quien tiene el derecho de “decir” define el marco de lo posible.

Camino de regreso a casa pensando que estas observaciones, en apariencia minúsculas, son parte de la educación lingüística de mi hija y de la mía. Ella crece entre el “solo que” que oye en mi boca, los “ahorita” ubicuos de sus maestras y los “nomás” de las canciones que le gustan. Yo, por mi parte, sigo tomando nota, como aquel joven investigador del Caro y Cuervo que fui, pero ahora con la conciencia de que no estoy describiendo “el español de México” en abstracto, sino el tejido fino donde se cruzan clase, género, tiempo y obediencia en una ciudad concreta.

Ahorita –en el sentido más literal posible– cierro esta nota para volver al trabajo. Sobre la mesa quedan, flotando, tres palabras que resumen buena parte de mis quince años en Xalapa: decir, ahorita, no más. Lo demás es glosa.

Liturgias del Canal: en busca de Francisco "Pacho" Valencia en Panamá (1936)

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No fui a Ciudad de Panamá como turista disciplinado, armado de lista TripAdvisor y bloqueador solar, sino como un profesor con un asunto pendiente en el registro civil de los muertos: quería encontrar a mi tío bisabuelo, Francisco “Pacho” Valencia, poeta pagano, primer cónsul de Colombia en Panamá y agente postal privado, enterrado allí desde 1936. 

En la maleta llevaba menos ropa de la necesaria y más papeles de la conveniente: fotocopias amarillentas, un prólogo de Rafael Maya, notas sueltas sobre la Gruta Simbólica, el poemario  Liturgias de la tierra (no el original publicado en 1904, sino una pésima edición de la Universidad de Pamplona del año 2000).

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Lo que sabía de él antes del viaje era casi un guion oral de sobremesa: nacido en Pamplona, Colombia,  en 1878, hermano de militares y políticos, criado entre la niebla fría de la ciudad y el sol templado de la Hacienda San José, entre cafetales, cañaverales, patios, trapiches, eucaliptos y ceibas centenarias.

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De niño me contaron que en la Hacienda San José, ganada como merced de guerra por un antepasado de lanza patriota, Pacho aprendió dos religiones incompatibles: el catecismo católico de los corredores oscuros y el paganismo del paisaje, un paganismo de ceibas pensadoras, cañones impenetrables y montañas góticas. Detrás del trapiche arruinado, como un desfiladero deslumbrante, aún se vislumbra en lo hondo del cañón la quebrada Iscalá. 

La ceiba centenaria

Al borde del cañón

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En Bogotá, durante su juventud, Pacho se declaró abiertamente pagano con una desenvoltura que habría escandalizado a los párrocos de Pamplona. Pues, en sus poemas, Deméter aparece entre cosechas de café, Cronos se aburre en un trópico sin estaciones, y Eros se pasea sin pudor por las tierras templadas de Chinácota.

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No citaba a los dioses para adornar la frase, como tantos modernistas de manual. Entendía que el Olimpo mismo es ya una forma de pensar, una “materia mental” anterior a la palabra cristianizada. La única función de la mitología es, en realidad, dar cuenta de un hecho lingüístico. 

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El viaje a Panamá empezó en Google Books, una madrugada de insomnio.

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Tecleé “Francisco Pacho Valencia” y apareció, como un guiño, un libro titulado Mi Panamá de ayer, con una breve mención al agente postal privado de Colombia en la ciudad: un tal Valencia que recibía a los connacionales en una oficina de la Avenida A, casa 30, y resolvía sus problemas de cartas, giros y nostalgias.

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“Agente Postal Privado de Colombia en Panamá y cónsul general”. En ese relato institucional, Pacho apenas figura –si figura– como una nota lateral: un hombre que visaba documentos, certificaba firmas y enviaba telegramas a Bogotá mientras el país inauguraba, en 1936, la “Revolución en marcha” de Alfonso López Pumarejo.

Probablemente, Pacho llegó a Panamá en 1929, mientras la Bolsa de Nueva York se desplomaba. El mundo estaba ad-portas de penetrar en la Segunda Guerra. Como cónsul general de Colombia en Ciudad de Panamá —poeta pagano, experto en mitología griega y en formularios consulares— Pacho empezó a fantasear con un motín imposible. 

No pensó en ajustar tratados o en enviar notas de protesta al Departamento de Estado en Washington. Sino en algo más radical: invertir el signo del istmo, devolver el Canal al país amputado y liberar a Colombia del colonialismo angloamericano y de sus recintos sombríos, esos grim enclosures donde la ingeniería y la sanidad militar, de la mano de Gorgas y compañía, habían domesticado la malaria para mayor gloria de Wall Street. 

Desde su despacho de agente postal privado, entre cartas y telegramas cifrados, Francisco “Pacho” Valencia —nietzscheano, horaciano, sensualista— imaginó una revolución tan improbable como poética: que un país crónicamente ensimismado en guerras civiles encontrara, por fin, el coraje de reclamar el trozo de tierra que lo unía al mundo, no ya en nombre de Dios o de la patria, sino en nombre de Afrodita, Eros y de la dignidad pagana de los despojados. 

 Pacho no fue un mero funcionario. Celebrado a principios de siglo por cantar las vendimias del trópico en verso alejandrino, tres décadas después, en 1930, frente a una bahía caliente, no se puso a redactar notas consulares sobre “la situación de los nacionales en la zona del Canal”. No. Brindaba, en secreto por Afrodita, Deméter, Eros y por Marte, el dios de la guerra, cuyo fulgor se intensificaba por esos días. 

Decidió ser un poeta soltero y sin hijos. "Imagínese si mis hijos me pidieran algo y yo no pudiera dárselos”, dijo alguna vez. Era un mito familiar. Pero Pacho  depositó su semilla en poemas. El verbo hecho carne.

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Lo fascinante de seguirle la pista en 2026 es que Panamá acaso siga siendo el mismo puerto amputado que conoció él. El drama de la mutilación persiste como eco.

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Desde el piso 28 de un hotel moderno, con ascensor veloz y barra de cocteles de diseño, el istmo se ve como un catálogo de rascacielos de vidrio. Pero, debajo de ese skyline neoliberal, laten los barrios donde aún se cruzan colombianos, panameños y antillanos en cantinas sombrías.

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Caminar por el Casco Antiguo con la biografía de Pacho en la cabeza produce una especie de doble exposición: uno ve balcones de hierro, faroles marchitos, pero también imagina al tío bisabuelo trepando a la azotea de un hotel de cuatro pisos que entonces llamaban “rascacielos”, mirando un archipiélago de luces amarillas donde nosotros vemos ahora un corredor financiero.

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En ese juego de superposiciones, las fechas se vuelven porosas.

1936: López Pumarejo reforma la Constitución y anuncia un país moderno, mientras Pacho muere en Panamá, probablemente sin sentir que la Revolución en marcha haya llegado hasta su escritorio de cónsul postal.

2026: yo desciendo por el mismo istmo, no como diplomático, sino como profesor universitario en México. 

No encontré, por supuesto, una placa con su nombre en letras doradas. La ciudad no lo recuerda con busto ni estatua; su rastro sobrevive en las hemerotecas, en una entrevista perdida de 1928 en Lecturas Dominicales de El Tiempo, y en el rumor familiar de que “murió cónsul en Panamá”, como si el cargo bastara para explicar el destino.

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Lo que sí encontré fue algo más discreto: la certeza de que su paganismo –esa mezcla de Eros y Minerva, de sensualidad creadora y soledad fértil– sigue operando, silenciosamente, en mi propia manera de mirar el istmo.

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Leyendo sus poemas, uno entiende que la palabra “pagano” dejó de ser insulto católico para convertirse en título de honor.

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En una época en que media Colombia se desgarraba en guerras civiles, Pacho eligió otra forma de combate. Acaso vio a sus parientes hundirse en el río Peralonso, cuyas aguas se tiñeron de rojo durante diez días, entre el 5 y el 16 de diciembre de 1899. 

Con la lucidez que otorga la derrota (en la Batalla de Peralonso ganaron los liberales, los enemigos de su familia), Pacho se marchó a Bogotá. Amistó con Julio Flórez y los poetas de la Gruta Simbólica a recitar a Hugo grande y a Verlaine antiguo, a Baudelaire y a los simbolistas franceses y a Darío y a Silva y a Lugones, a leer a Nietzsche y a Schopenhauer, a componer sonetos donde la verdadera batalla fuera entre Calvario y tálamo nupcial.

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Tal vez por eso me interesa tanto pensar su muerte en Panamá: porque condensa, en una escena, el destino de un país y de una familia.

Colombia renunció al istmo como quien cede un miembro bajo presión imperial. Pero Pacho, aunque renunció voluntariamente a casarse y tener hijos, se negó a semejante amputación geográfica. 

Aunque supuestamente el gobierno de Estados Unidos le entregó en 1999 el Canal a Panamá, persiste el enclave colonial. Basta recorrer hoy la antigua Zona del Canal, visitar el Museo y escuchar la voz grave de Morgan Freeman –que todo lo vuelve épica pedagógica– para notar que, en el relato oficial, los héroes siguen siendo ingenieros y coroneles sanitarios estadounidenses. El documental de Hollywood ignora al Dr. Carlos Juan Finlay (1833-1915), el médico cubano que teorizó sobre la transmisión de la fiebre amarilla (el mosquito) y patentó la primera vacuna. 

Tío bisabuelo mío, Pacho Valencia, descansa. No te hará falta el casco de corcho ni la quinina para digerir este siglo. Ahí tienes a Kipling, todavía redactando el inventario de nuestras carencias con la métrica exacta de un oficial de aduanas del Imperio británico. Él, en la India, decía que la gente del trópico éramos "mitad demonios y mitad niños" (half child half devils). ¡Qué carga tan pesada la del hombre blanco!, se quejaba Kipling. Tener que cargar con todo el oro, con todas las esclusas y con todos nuestros muertos sobre sus hombros cansados de tanto decretar el progreso.

Oye al black man Morgan Freeman. Qué voz tan profunda, tan aséptica, tan de "padre de la nación" narrando el despojo con la cadencia de quien lee un salmo. Es el sonido de la hegemonía: una voz de terciopelo que convierte la cicatriz de Panamá en un accidente geográfico superado.

Pero nosotros sabemos, Pacho, que más allá de la muerte no hay carga. Solo queda el polvo que no se rinde y la ironía. Mientras Kipling y sus hermanos angloamericanos celebran su "burden" en pantallas de alta definición, tú ya eres parte del istmo, de la etimología de la tierra que nunca pudo ser domesticada por un poema de Kipling ni por un contrato de la Zona.

El imperio tiene la voz de Dios; nosotros tenemos el silencio de la Verdad.