Editorial (Proteo 3)

 Proteo 3

Este número nace de pensar en voz alta, aun cuando el primer interlocutor sea uno mismo. Proteo no quiere dictar doctrina ni acumular novedades; quiere abrir un margen de glosas donde imágenes, lenguas, máquinas y memorias puedan responderse, contradecirse y dejar una huella.

Como en la tradición del comentario, la verdad no cae intacta desde una autoridad: se prueba en la lectura, en la réplica y en la paciencia de volver sobre una palabra.

Este número no propone un inventario de temas. Persigue una misma pregunta bajo distintas máscaras: quién gobierna las imágenes, las palabras y las memorias con las que una cultura aprende a obedecer.

1. REVISIONES

Glosas a La pantalla y la cruz, de Laura Camila Ramírez: televisión y moral católica entre Bogotá y Ciudad de México (1950-1965) 

Una interlocución con Laura Camila Ramírez Bonilla que prolonga la lectura de su libro y examina la televisión como máquina moral, pedagógica y política.

2. REVISIONES

Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain

Una serie de fragmentos para pensar cómo las imágenes religiosas, técnicas y publicitarias organizan el deseo, la obediencia y la vida colectiva.

3. Revisiones

Conceptos clave del judaísmo

Un léxico mínimo para leer una civilización de la palabra, la ley y el exilio. Una introducción no catequística a nociones fundamentales del pensamiento judío y a su potencia para discutir memoria, interpretación, comunidad y escritura.

4. Revisiones-Fantasías 

Justicia lingüística. Glosas de sobre el libro póstumo de Werner Hamacher

Relectura del libro póstumo del filólogo y teórico alemán Werner Hamacher, Justicia lingüística, en contra de la administración burocrática de la palabra

Un alegato sobre la lengua como campo de combate: no un repertorio de fórmulas correctas, sino una herencia histórica que exige precisión, riesgo y pensamiento.

4. Revisiones-Fantasías

A Speaking Help: John Milton and the Invention of Divorce

Una conversación en inglés con los tratados de  John Milton sobre la libertad del divorcio y la conciencia de una pareja que no debe usurpar el Estado ni la Iglesia sino ser tratada entre ellos a la manera de un speaking help. 

5. Fantasías

Remake de «O Agente Secreto»: Urabá, 1977"

Una variación sobre O Agente Secreto trasladada al Urabá bananero de 1977: la vigilancia política, el capital frutero y la Guerra Fría como una misma máquina de secreto.

Glosas a «La pantalla y la cruz», de Laura Camila Ramírez: televisión y catolicismo entre Bogotá y Ciudad de México

 Sebastián Pineda Buitrago, "Glosas a La pantalla y la cruz, de Laura Camila Ramírez: televisión y moral católica entre Bogotá y Ciudad de México", Proteo 3 (agosto, 2026). 

Querida Laura Camila:

Esta carta prolonga una reseña que publiqué en Communication & Society, revista de la Universidad de Navarra, sobre tu libro La pantalla y la cruz. Moral y catolicismo al arribo de la televisión, Bogotá y Ciudad de México (1950-1965). Pero no quiere ser una reseña ampliada ni una diligente reiteración de elogios. Quiere inaugurar una conversación. También es el preludio de nuestro curso optativo, donde volveremos a la escena inaugural de la televisión colombo-mexicana para preguntar qué hizo de nosotros esa máquina que, antes de multiplicarse en cada teléfono móvil, reinó como un pequeño ídolo doméstico en el centro de la sala.

1

Lejos de lo que puedan pensar nuestros estudiantes más jóvenes, la televisión no ha desaparecido. Se ha disuelto en YouTube y aplicaciones similares dentro de la sucesión infinita de pantallas portátiles. Cuando nosotros éramos niños, a finales del milenio pasado, mirar televisión todavía suponía entrar en una casa, sentarse en un sofá, obedecer el horario de la emisión y esperar la telenovela, la serie, los muñequitos animados, el noticiero de las 7 o de las 8, el Minuto de Dios... La programación organizaba el tiempo. La pantalla reunía cuerpos. El aparato imponía una ceremonia.

Para nuestros padres y abuelos, a mediados del siglo XX, la televisión no fue todavía el fondo ubicuo de la vida cotidiana. Llegó primero como una visita inquietante. Irrumpió en la sala con su ojo de vidrio, convocó a la familia dispersa –o terminó de separarla– y alteró de inmediato la vieja distribución de las vigilancias. Tal es el hallazgo decisivo de tu libro: la Iglesia comprendió que la pantalla no constituía un instrumento neutral, sino una nueva jurisdicción sobre la mirada. 

No es casual que, por aquellos años, el canadiense Marshall McLuhan comenzara a formular su teoría de los medios. Formado inicialmente como crítico literario, y acaso porque concibió el contenido como un acto de fe, McLuhan se declaró católico converso desde 1937. Declaró que el medio no transporta simplemente mensajes, sino que es el mensaje (o el masaje). Es decir: lo que reorganiza el ambiente entero de la percepción. “Ángel”, ángelos, significa en griego mensajero; y la televisión vino a disputar a los antiguos mensajeros el gobierno de la aparición.

2

La Iglesia no inventó la televisión; inventó, mucho antes, el deseo de una imagen capaz de atravesar la distancia sin disolver la obediencia. Por eso me fascina tu rescate de Pío XII y Santa Clara, pues revela dulcemente cómo el Vaticano jamás le tuvo fobia a la pantalla, sino que la reconoció como una vieja amiga. Al convertir en 1958 el trance de una monja febril que «asistía» a distancia a la misa de Navidad de 1252 en la patrona celeste de la televisión, Pío XII ejecutó una refinada maniobra teológica. Le permitió al Papado (desde la alocución pascual de 1949 hasta la encíclica Miranda prorsus de 1957) adiestrar la retina de los fieles y reclamar la autoridad moral sobre todo lo que encandila a la masa desde el tubo catódico.

Insiste Friedrich Kittler que quien habla de medios de comunicación debe estar dispuesto a hablar de tecnologías de guerra. Tu libro lo confirma con una escena formidable: en los Juegos Olímpicos de Berlín de 1936, el entonces mayor Gustavo Rojas Pinilla conoció al ingeniero colombiano Joaquín Quijano Caballero mientras el régimen nazi ensayaba las primeras transmisiones televisivas en directo. El futuro y efímero dictador colombiano  descubrió en Berlín la maquinaria perfecta de propaganda estatal y control óptico. La pantalla chica jamás fue civil: fue siempre artillería militar reorientada hacia el santuario doméstico.

Antes de que la televisión convirtiera la sala doméstica en territorio de disputa moral, el catolicismo ya sabía levantar imágenes para administrar una nación herida. El Sacré-Cœur de Montmartre fue construido en 1873, apenas dos años después de la Comuna de París, como monumento de expiación nacional y restauración religiosa frente a la derrota, la revolución y el temido desorden social. Desde la colina donde había comenzado la insurrección, la basílica debía volver visible un principio de autoridad: la nación sólo sanaría bajo el signo del Corazón de Cristo.

La traslación colombiana de ese imaginario la ha leído con atención Carlos Rincón en Íconos y mitos culturales en la invención de la nación en Colombia (2014). Según Rincón, el sacerdote bogotano Bernardo Herrera Restrepo, formado en el seminario de Saint-Sulpice de París, promovió en 1902 la consagración de Colombia al Sagrado Corazón de Jesús como lenguaje de paz tras la Guerra de los Mil Días. El Sagrado Corazón ofrecía un vocabulario de reconciliación y una gramática de obediencia: la comunidad nacional debía recomponerse bajo una imagen capaz de hacer de la herida histórica una deuda teológica.

Tu lectura de Senda prohibida (1958), la primera telenovela mexicana, es uno de los hallazgos más luminosos. Muestras que Telesistema Mexicano no necesitaba exhibir sacerdotes ni catecismos para poner en funcionamiento una pedagogía moral en la pantalla doméstica. Nora, la joven provinciana que llega a la capital en busca de dinero, movilidad y autonomía, encarna el temor que la modernización urbana despertaba ante una feminidad dispuesta a desbordar el matrimonio, la jerarquía familiar y la respetabilidad burguesa. La telenovela adoctrina desde una secuencia de culpa, llanto y castigo. Las telenovelas (telebobelas, las llamaba mi padre que nunca vio ninguna; o sí, una, Pedro el escamoso) hacían que el orden pareciera deseable.

Ésta es la pregunta que tu libro permite profundizar: si la Iglesia deseaba formar al televidente-creyente, de algún modo promovió también una cultura visual y en ocasiones hasta la historia del arte, es decir, no el consumidor dócil, sino el espectador capaz de ordenar visualmente el mundo. Toda pedagogía de la mirada es también una política de la sensibilidad.

Y por aquí me recuerdas a la crítica de arte Marta Traba y sus primeros programas en la televisión colombiana [véase la tesis de 2008 en la U. de los Andes de Nicolás Gómez Echeverri, En blanco y negro. Marta Traba en la televisión colombiana (1954-1958).]  Marta Traba transmitió un Curso de Historia del Arte en 1957, es decir, trasladó a la pantalla esa pedagogía visual que aspiraba a formar espectadores de arte. No es un detalle menor que esas emisiones estuvieran sostenidas por un andamiaje escrito: conferencias, guiones y materiales mimeografiados. La ciudad audiovisual no abolió de golpe a la ciudad letrada (Traba después se casó con Ángel Rama). Se construyó sobre ella, parasitó sus métodos, se alimentó de sus archivos y después amplificó su alcance.

3

Pero volvamos a Kittler: quien habla de medios de comunicación debe estar dispuesto a hablar de tecnologías de guerra. Pues la historia de los medios es inseparable de la la historia de las técnicas de guerra que, una vez domesticadas, invaden la intimidad civil y reordenan su imaginación política. 

El 30 de octubre de 1938, Orson Welles transmitió desde la CBS su adaptación de The War of the Worlds de H. G. Wells como una cadena de falsos boletines informativos: la invasión marciana descendía sobre Nueva Jersey con el tono impersonal y urgente de una catástrofe en curso. Los oyentes  confundieron, por unos minutos, ficción y acontecimiento. Luego comprendieron la lección: una voz radiofónica podía alterar el pacto que sostenía la realidad pública, volver porosa la frontera entre noticia, simulacro y amenaza.

Diez años después, en Bogotá, la operación se invirtió. El 9 de abril de 1948, durante el Bogotazo, los intelectuales liberales, liderados por Jorge Zalamea, se tomaron los micrófonos de la Radiodifusora Nacional de Colombia. Desde luego, ya no se trataba de un alzamiento imaginario mediante boletines ficticios, sino de una insurrección real para orientar o desorientar a la multitud y disputar, en tiempo real, la posibilidad misma de tomar el poder. La ciudad ardía, los tranvías eran volcados, el orden estatal se deshacía en las calles; en lo alto del edificio, los radiomotinados (¡qué bello nombre!) intentaban dar a esa violencia una dirección, un lenguaje y un enemigo. 

Entre Welles y Zalamea se abre una diferencia decisiva. En Nueva York, la radio probó que podía fabricar la apariencia de un acontecimiento; en Bogotá, mostró que podía convertirse en parte constitutiva del acontecimiento mismo.

México no tuvo, entre 1950 y 1969, una escena exactamente comparable de «teleamotinamiento». Precisamente por eso resulta más inquietante. En 1968, cuando el movimiento estudiantil puso en crisis el autoritarismo del PRI, la televisión no fue ocupada por insurrectos: permaneció en manos de Telesistema Mexicano y de la maquinaria político-empresarial encargada de administrar la imagen nacional. La masacre de Tlatelolco, el 2 de octubre, ocurrió diez días antes de la inauguración de los Juegos Olímpicos. El 12 de octubre, mientras la herida seguía abierta y el número de víctimas era (sigue siendo) indeterminado, la señal satelital transmitió a color estadios, atletas, banderas, diseño, modernidad. México hizo de la televisión una vitrina tan bien iluminada que podía ocultar, con mayor eficacia que una censura declarada, aquello que dejaba fuera de cuadro. Ésa es la lección suprema del barroco novohispano: no la censura, sino la tramoya. No polemizar. Dorar la píldora. Adornar el retablo a tiempo sin que nadie note el sacrificio bajo el altar. Esconder el cadáver hasta que el hedor sea insoportable. 

Por cierto, según Bolívar Echevarría, hay otra lectura del 68 espacial y mediática (urbanística, digamos) que conviene añadir. Para finales de la década de 1950, el PRI había trasladado el campus de la UNAM del corazón de la Ciudad de México al sur, confinándola en el Pedregal a imagen y semejanza de un college gringo. Quería aislar a la juventud del cruce de cables del centro histórico. Pero Ciudad Universitaria no funcionó como un gueto profiláctico. Por el contrario, hinchó el movimiento estudiantil que cobró  fuerza como una fuga masiva para reconquistar el centro. El PRI, aterrado al ver que su experimento de esterilización espacial había fracasado, resolvió el problema en la Plaza de las Tres Culturas. Y es exactamente ahí donde la sangre (¿la cruz?) choca con la antena y la pantalla.

***

Ése es, querida Laura Camila, el mérito mayor de La pantalla y la cruz. Tu libro nos obliga a abandonar la cómoda superstición de que la televisión fue un artefacto menor, una caja de entretenimiento. La televisión no ha muerto: ha dejado la sala, se ha alojado en nuestra mano y espera, más luminosa que nunca, que alguien le devuelva la mirada. Gracias por haber escrito un libro desde el lugar incómodo donde se cruzan religión, familia, guerra, Estado y deseo. 

A Speaking Help: John Milton and the Invention of Divorce

Sebastián Pineda Buitrago, "A Speaking Help: John Milton and the Invention of Divorce", Proteo 3 (agosto, 2026)

I

The first time I saw my parents' marriage fail, I didn't have the language for it. I was sixteenth or seventeenth, hiding in the hallway, listening to two people who had stopped speaking to each other in any language that mattered. They still talked –about bills, about schedules, about whose turn it was to pick me up from school– but the conversation, the real one, had died years before. It would take me another decade to find Milton, and another decade after that to understand why a seventeenth-century Puritan poet had more to say about my own divorce than any therapist or lawyer ever did. This is the essay I wish I had read before I got married, when I was still trying to understand how two people can share a house, a child, a history, and still be utterly alone together.

Milton’s “divorce tracts” were four urgent pamphlets written between 1643 and 1645, in the middle of the English Civil War. Their titles sound forbidding –The Doctrine and Discipline of Divorce, The Judgment of Martin Bucer, Tetrachordon, and Colasterion– but their central question is disarmingly simple: what should two people do when they can no longer speak to one another?

Milton’s answer begins in Genesis. Upon seeing Adam alone, God said it is not good for man to be alone. God created Eve from a part of Adam's rib. Milton never escapes this patriarchal grammar. He imagines an unequal marriage, ruled by the husband, in an age when marriage secured inheritance, named legitimate children, and made fatherhood an act of legal and social faith rather than genetic proof. A husband was presumed to be the father; a household depended upon that presumption. Fatherhood is an act of faith.

Yet Milton reads the rib strangely and ambitiously. His question is sharper. A relationship can have shared passwords, photographs, children, bills, and a carefully synchronized calendar– and still lack the one thing that made it human: someone to whom one can speak without becoming smaller.

After my divorce, the German philologist and theorist Werner Hamacher gave me a language for what I had witnessed. My reading of Milton’s divorce tracts is, in part, a conversation with Hamacher’s essay, “Recht auf Scheidung vom Recht (Milton)”—“The Right to a Divorce from Law”—included in the posthumously published 2018 collection Sprachgerechtigkeit (Linguistic Justice). Because Hamacher does not merely ask whether the law should permit divorce, I would add that his real question is darker: what happens when law takes charge of a relationship whose first purpose was speech?

Milton's phrase describing marriage as a "apt and cheerful conversation between a man and a woman" is another way to say that love is a long conversation. If marriage begins in the possibility of speech, it ends when the shared language is broken. When conversation dies, the demon of the law enters. The judicial language replaces the language of intimacy with its own hard vocabulary—petitioner, respondent, asset, custody. It may settle a case without ever naming the wound. Hamacher helped me see that Milton was defending the right to leave a language that had ceased to be a home.

II

I first encountered Milton through Borges who loved to remind us that Milton traveled to Italy to peer through Galileo’s telescope at the moons of Jupiter, later smuggling that expanded, terrifying cosmos into his poem Paradise Lost (1667). In his lectures on English poetry, Borges related that in 1638 the young Milton visited Galileo in Arcetry, Italy, when the old and blind astronomer was imprisoned by the Church. Since then, the universe became too large, too strange, too full of worlds for any priest to supervise. The joke, however, is cruel: Milton could imagine the abyss of space, but he could not always cross the silence of his own living room.

In 2003, when I was 20 or 21, I read with immense pleasure Robert Grave's The Story of Marie Powell: Wife to Mr. Milton (1943). Graves nails the cosmic cruelty of the great Puritan poet with lethal precision. He imagines a sign hung on Milton’s study door that belongs on the tombstone of every dead marriage: Do not disturb. I am working with the Muses. The law of affective anatomy is absolute: a husband who converses with angels while ignoring his wife has already finalized his divorce, regardless of what the clerical paperwork claims. 

Since then, perhaps because of my Hispanic American formation, I recognize in Milton a baroque intensity shared across hostile confessions: grand rhetoric, biblical excess, intellectual combat, cosmic scenery, and the conviction that language can reorganize the world. Milton was indeed a Puritan polemicist. He was against the Council of Trent that defended marriage as sacramental and indissoluble—the very kind of ecclesiastical authority his divorce argument resisted. 

This may sound like a contradiction. Milton was  hostile to Rome, suspicious of ceremony, and willing to quarrel with the Church over marriage and conscience. Yet his prose feels strangely familiar to a reader formed by the baroque: it is excessive, theatrical, biblical, full of thunder and legal fire. He writes like a man who believes that a sentence can alter the arrangement of the universe. The Council of Trent had made marriage a sacrament guarded by clergy and law; Milton answered from the other side of the religious war, but with an equally baroque sense of the stakes. For both worlds, marriage was never merely private. It was a battlefield where salvation, authority, family, property, and language met.

How to name the moment when a poet could argue that neither bishop nor state should command the inward life? Milton’s liberty was not polite. It was quarrelsome, learned, Protestant, masculine, and often unbearable. But it gave me, a reader moving between Colombia and Mexico, a way to recognize something familiar: the baroque pleasure of turning theology into style, private grief into public argument, and a domestic quarrel into a theory of freedom.

Milton was Cromwell’s adviser from 1649. He serve the Commonwealth as Secretary for Foreign Tongues. The Sephardic return to Cromwellian London made this drama larger. Jews arriving by way of Amsterdam brought Spanish, Portuguese, Ladino, Hebrew, commerce, and prophecy into a city that the tidy birthplace of liberalism. It is closer to our baroque worlds than the schoolbook version of England admits. Milton belonged to an age of dangerous languages. He read Genesis not as a dead monument but as political dynamite: Eve was not made to decorate Adam’s household, but to end his solitude. Marriage, therefore, was a conversation between minds. If that conversation died, the law might preserve the contract, but not the life inside it. Graves gave me a comic, domestic Milton: Mary Powell, from a Royalist family, facing a husband whose Parliamentarian imagination had entered the house before Cromwell ever entered government. Their marriage became a civil war across a table. One sees the poet shut himself in with the Muses while his wife asks the fatal question: who, precisely, is going to speak to me?

In the end, perhaps this is what Milton still teaches us: that divorce is not, in the first instance, a legal procedure, a moral failure, or even a tragedy. It is a crisis of language. It begins when the conversation that made a marriage inhabitable –when the difficult, unfinished labor of making oneself intelligible to another– falls into silence. No decree can restore that speech once it has ceased to be possible.

Justicia lingüística. Glosas sobre el libro póstumo de Wener Hamacher

 Sebastian Pineda Buitrago, "Justicia lingüística. Glosas de sobre el libro póstumo de Werner Hamacher", Proteo 3 (agosto, 2026)

 

Trad. Niklas Bornhauser Neuber, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2018

1. La justicia no existe fuera de la lengua 

Un aula de la vieja Universidad. La luz de la tarde entra oblicua, polvorienta, como si el tiempo mismo se hubiera quedado a escuchar. El Profesor Abreu se limpia las gafas con el borde de la chaqueta. No mira a sus pocos alumnos (Clara, Marcos, Gabriel...); mira la ventana, como si conversara con un fantasma.

Abreu:

—Se preguntarán por qué empiezo el curso hablando de justicia, si en el programa pone «Filosofía del Lenguaje». Quien enseña justicia sin hablar de lengua está enseñando una mentira.

La justicia no habita en la naturaleza, ni en el cosmos, ni en las cosas. Existe única y exclusivamente en la lengua. Fuera del logos solo existe la indiferencia ciega de la materia, la garra del depredador y el peso inerte de las piedras. El universo no sabe lo que es ser justo. La justicia es un acontecimiento puramente lingüístico. 

El filósofo-filólogo alemán Werner Hamacher nos arroja por este precipicio: si la justicia no existe fuera de la lengua, la lengua es también el único lugar donde se perpetra la injusticia más atroz. Aquí radica el drama. La justicia no consuela; hiere. Y al herir, abre la posibilidad de que, alguna vez, alguien sepa escuchar la herida del otro.

Cuando la lengua actúa como logos delótico, muestra el mundo, expone el sufrimiento, abre la pluralidad y mantiene viva la conversación. Pero cuando la lengua se transforma en logos crítico (en la lengua del tribunal, del fallo, del cobro y de la ley), comete un crimen ontológico: cancela la conversación para dictar una sentencia.

2. La multiplicidad de lo malo

 Aristóteles, en la Ética nicomáquea, sentencia lo siguiente: «Lo noble es sencillo, múltiple lo malo» (1106b35). Aristóteles vincula la bondad con una unidad capaz de decidir y la maldad con una dispersión que no puede decidirse. Lo malo es múltiple porque no decide. Se ramifica, se dispersa, se excusa, se prolifera. Lo bueno, en cambio, sabe que toda decisión es una herida infligida a lo posible. La decisión sólo puede decidir porque antes hubo una lengua que expuso las posibilidades sin cerrarlas. Toda justicia lleva debajo una lengua a la que ha debido silenciar parcialmente. Lo noble es una línea recta. Requiere la valentía de sostener una voz propia, desarmada y transparente frente al otro. Lo malo, en cambio, es siempre un comité.Lo malo no puede entablar un diálogo porque ha dejado de ser un sujeto autónomo para convertirse en un enjambre. Necesita refugiarse en la multiplicidad: el murmullo del odio acumulado. Y esa polifonía de voces no busca la justicia.  La multiplicidad es cobarde por definición. Al consultar a diez intermediarios, nadie decide nada, pero todos ejecutan la agresión. Es la «no-lengua» en su máxima expresión: un ruido sordo de pasillos leguleyos donde la verdad ha sido asfixiada por la táctica. Es imposible pactar con un tribunal de fantasmas.

Pero entonces, desde el fondo del aula, se alzó una voz que nadie había oído hasta ese momento. Era Marcos, quien siempre permanecía en la penumbra de los últimos pupitres. Dijo, sin levantarse:

—Profesor, su diatriba contra la multiplicidad es, sin embargo, una sentencia. ¿No está usted, al condenar al enjambre y ensalzar la unidad del "sí" o el "no", cometiendo exactamente el mismo crimen ontológico que denuncia? Porque la decisión noble, la línea recta, también es un cierre. También cancela la conversación. También inflige una herida. Si la justicia es puro acontecimiento lingüístico, ¿no será acaso que la unidad, la nobleza aristotélica, no es más que la ilusión retrospectiva de un poder que ha logrado silenciar a las otras voces? Lo malo no es múltiple por cobarde; lo malo es múltiple porque la realidad lo es. Y pretender reducirla a una única voz firme quizás no sea justicia, sino la más elegante de las tiranías.

El profesor Abreu no respondió de inmediato. Dudó y, en lugar de rebatir, asintió levemente:

– Puedes tener razón. No se trata de elegir entre unidad y multiplicidad, sino de sostener la tensión entre ambas sin permitir que ninguna de las dos se convierta en verdugo de la otra. El verdadero drama de la justicia no es decidir; es decidir sin olvidar que toda decisión es, también, una traición a las posibilidades que sacrifica. Con todo, la justicia debe ser decisión. Aristóteles vincula la bondad con una unidad capaz de decidir y la maldad con una dispersión que no puede decidirse. Lo malo es múltiple porque no decide. Se ramifica, se dispersa, se excusa, se prolifera. Lo bueno, en cambio, sabe que toda decisión es una herida infligida a lo posible. La decisión sólo puede decidir porque antes hubo una lengua que expuso las posibilidades sin cerrarlas. Toda justicia lleva debajo una lengua a la que ha debido silenciar parcialmente.

No se confundan –añadió Abreu. – El axioma aristotélico es perfecto: lo malo es múltiple porque necesita una multitud para esconder su propia incapacidad de ser noble. Lo noble es decir 'sí' o decir 'no' cara a cara. Lo malo es armar un expediente. Con lo cual, no intenten dialogar con un expediente; los expedientes solo saben tragar papel y escupir condenas. Frente a la krisis que busca aniquilarlos, la única postura ética es la epieikeia.  Pero la equidad no consiste en dejarse devorar por la pretensión ajena. Tampoco en responder al expediente con otro expediente más grueso, más feroz, más satisfecho de su gramática. Consiste en no olvidar que toda regla falla ante el caso singular. Consiste en poner límites sin hacer del límite una venganza.

—Claro –opinó Clara. – El expediente comienza cuando el lenguaje pierde confianza en la palabra; la barbarie comienza cuando el expediente pretende haber reemplazado para siempre a la lengua.

–Para Hamacher –reclamó Abreu– el problema no es que exista mediación documental o jurídica: es que la justicia se reduzca a sentencia, procedimiento y ejecución, olvidando la apertura lingüística de la que dependía. La epieíkeia desplaza la justicia desde el fallo inmediato hacia un hablar que considera la singularidad, el contexto y la insuficiencia de toda regla universal.

Remake de «O Agente Secreto»: Urabá, 1977

 Sebastián Pineda Buitrago, "Remake de «O Agente Secreto»: Urabá, 1977", Proteo 3 (agosto, 2026) 

Vi esta película en una pantalla de seis pulgadas incrustada en el respaldo de enfrente, a treinta mil pies de altura, mientras volaba entre Ciudad de México y Bogotá. A medianoche cualquier rectángulo iluminado se convierte en cine, y me sumergí en el Brasil de 1977, en el clima espeso de Guerra Fría, dobles agentes, empresarios, activistas.  

Wagner Moura (ese rostro ya codificado globalmente como Pablo Escobar por el aparato seriado de Netflix) aparece ahora reconvertido en otra clase de operador secreto: no de cocaína, sino de información y lealtades. Moura protagoniza un irónico thriller político: un hombre atrapado en la maquinaria opaca entre entidades públicas y negocios privados; entre el activismo izquierdista, unas veces tolerado y auspiciado por el Estado, pero otras veces perseguido y masacrado por otra rama del Estado que cohonesta con empresarios corruptos. 

Estamos en 1977. En las oficinas públicas todo el mundo fuma. La narración avanza por ese aire espeso; la paranoia no se dispara en persecuciones espectaculares, sino en la acumulación de detalles burocráticos; la pierna lanzada al río, sin nombre ni biografía, es sinécdoque. Esa pierna es el pedazo que basta para entender que el resto del cuerpo ya ha sido entregado a una estadística, a un expediente. 

Como para mí el cine político latinoamericano no es ninguna ficción lejana, sino un expediente familiar, voy a profanar mi reseña sobre O Agente Secreto proponiendo una suerte de remake colombiano.  Wagner Moura se parece a mi padre en 1977: el bigote de galán de telenovela, de latin-lover. 

***

Borrador del guion-remake

Una bruma de río se pega a los racimos de banano. Las grúas chirrían. Un carguero extranjero respira, inmóvil, frente al golfo. Un hombre joven baja de una avioneta: camisa floreada, gafas oscuras, cabello demasiado largo para la zona. Habla con el acento de Medellín.

Es EL AGENTE.

Un capataz lo conduce a una oficina con aire acondicionado. Dentro, tres empresarios contemplan un mapa: fincas, ríos, carreteras; líneas rojas hacia el mar.

—Aquí no necesitamos muchachos que lleguen hablando de sindicatos —dice el mayor, sin levantarse—. Ni de reforma agraria. Ni de Vietnam.

El Agente mira el mapa. Enciende un cigarrillo.

—No vengo a hablarles de Vietnam. Vengo a decirles que ya llegó.

Silencio. Afuera, los obreros descargan cajas sin saber qué contienen. Un empresario golpea la mesa.

—Sus amigos están agitando a la gente. Huelgas. Grafitis. Música extranjera. Marihuana. Eso destruye la disciplina.

El Agente sonríe con cansancio.

—La disciplina ya está destruida. Ustedes solo no han recibido el telegrama.

Se acerca al mapa. Señala el muelle, después las rutas interiores, luego el golfo.

—Quieren sacar mercancía nueva sin que nadie pregunte. Pero necesitan jóvenes que sepan bailar, repartir panfletos, fumar delante de los curas y hablar de libertad. Necesitan una contracultura que parezca revolución y una revolución que pueda caber en una caja.

Los empresarios intercambian miradas. El mayor apaga el ventilador. De pronto, el zumbido del trópico entra completo en la oficina.

—¿Y usted de qué lado está? —pregunta.

El Agente mira por la ventana: racimos de banano, lodo, hombres doblados bajo la carga.

—Del lado del que todavía no ha sido comprado.

CORTE A NEGRO.

Hágale, pues. Revolución con bareta. Negocio redondo, patrón..

***

En mi película filmaría muchas tomas aéreas: selvas de banano extendidas como un tapete verde; el río Atrato explayándose en ciénagas, brazos marrones, besando de lodo el golfo de Urabá. Filmaría la aduana de Turbó, ese pueblo extraño y ardiente situado por debajo del nivel del mar. Bodegas y muelles de infraestructura precaria, oxidada; barcos que cargan banano, maquinaria. Droga. Dragas. Grandes empresarios capaces de negociar banano, dragados, contratos con Europa y silencios forzados en la costa. 

Y en esa costa, el asesino de mi película saldría de entre el personal más mal pagado de los muelles, azotado por capataces, deseoso de vengarse matando a quien sea, con tal de no trabajar más en la plantación ni en el muelle húmedo y maloliente, donde el banano se embarca de madrugada. Tendría la mirada del Marte de Velázquez: ojos que no son psicología, sino guerra concentrada. Ese personaje, extraído de un imaginario de infierno industrial y portuario, cruzaría los ríos a bordo de lanchas rápidas, aparecería en las fincas bananeras, negociaría con capataces y mandos medios. La pierna del Brasil dictatorial se convertiría aquí en un resto arrojado al Atrato, flotando lentamente hacia las ciénagas. 

Yo haría como el director Mendonça Filho: compondría mi relato con una cámara que rehúye el subrayado melodramático, prefiriendo la ironía seca y dejando que el absurdo político surja de la lógica interna de las escenas. Que el asesinato no sea espectáculo, sino trámite burocrático, como en La virgen de los sicarios, de Fernando Vallejo, pero sin ese narrador monolítico. 

***

Las ruedas del avión tocan la pista de El Dorado justo cuando la película se acaba. Las luces se encienden. 

Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain

Sebastián Pineda Buitrago, "Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain", Proteo 3 (agosto, 2026). 

Trad. I. Albornoz y G. Hernández, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2022.

Reseñar persiguiendo 

Si el libro que se reseña está escrito en fragmentos, la reseña también debería fragmentarse. No por obediencia mimética, sino porque seguir una imagen exige aceptar su fuga. La misma palabra «curso» inflige a la imagen una continuidad didáctica difícilmente fiel a la turbulencia de su objeto.

Los traductores Ignacio Albornoz Fariña y Gala Hernández advierten la complejidad de traducir a la filósofa francesa Marie-José Mondzain, cuyo libro Images (à suivre): de la poursuite au cinéma et ailleurs (2011) es autobiográfico, arbóreo y fragmentario. Escribir sobre Mondzain es perseguir sin apresar. De ahí la necesidad del fragmento, del aforismo, del escolio. 

El Herem del Pintor

En 1915, un joven judío polaco desciende a las trincheras de Verdún manchado por un pecado imperdonable: pintar. Escapa del gueto judío en Polonia para enrolarse en el ejército francés y empuñar los pinceles de la herejía definitiva. Es el padre de Marie-José Mondzain. Él huyó previamente del gueto polaco porque había sido sentenciado por su padre judío ortodoxo al Herem (a la excomunión) por haberse dedicado previamente a la pintura: quien elige la imagen, elige la idolatría. De manera que de niña, Marie-José contempló los numerosos y bellos cuadros que decoraban la casa familiar. Le producían temor y, a veces, asco. Ella pertenece al siglo de todos los ídolos y, sobre todo, de todas las abominaciones declaradas infigurables e irrepresentables. La cuestión no es menor: ¿cómo deshacer las abrumadoras cadenas del Herem sin aceptar, a cambio, el refugio de las promesas icónicas de la Iglesia? ¿Hay que profanar simultáneamente la asfixia del tabú judío y la prostitución icónica de la Iglesia? ¿No hay salvación en la imagen, solo desobediencia?

Los amigos iconoclastas

Mondzain simpatiza con los iconoclastas. La cacería de la imagen es, por excelencia, el régimen de todo seguir: quien caza sigue, pero también expulsa. «Los persecutores de la imagen fueron mis primeros amigos» (p. 40). El eikon de los iconófilos es una zona de intercambio ilimitado entre miradas. 

El eikon escapa por naturaleza a la destrucción: quien destruye imágenes no destruye nada. 

La teología persigue a la imagen y llega incluso a acosarla. Pero la imagen, como la presa que no sabe que ha sobrevivido, se rehace en el acto mismo de su destrucción.

Eikonómica

En el año 692, el emperador bizantino Justiniano II acuñó el eikon (el rostro frontal de Cristo) directamente sobre el solidus de oro (la moneda de la oikonomia imperial). En adelante, todo ícono exige un diezmo. El capitalismo se engendró en los concilios teológicos de los Padres de la Iglesia. Al instaurar el régimen icónico como régimen económico, los Padres negociaban la ruptura con el Antiguo Testamento y su culminación en la nueva alianza.

La ley del eikon es la que administra, en un mismo movimiento, el “semblante” (eikon) y el hogar (oikos)» (p. 40). He ahí el núcleo del libro de Marie-José Modzain: eikon no es solamente imagen; es también economía. ¿No resuena la palabra griega eikon (imagen) con oikonomia (administración de la casa)? 

Antropología de la imagen

Las imágenes pertenecen quizá al reino animal, como sugirió Fernand Deligny. Pero «el cristianismo es la fundación antropológica de la imagen separada de toda naturaleza» (p. 61). Tal separación concede al hombre una soberanía excepcional. La imagen deja de ser vecindad con animales y dioses; se convierte en máquina antropológica, en frontera administrada, en excepción teológica. Al desterrar a la bestia de la retina, el bípedo no se hizo divino: inauguró su propio cautiverio. 

Cine y cacería

La guerra de 1914 y el cine traen juntos al mundo a la multitud y al figurante: el pueblo enviado a la lucha y el hombre ordinario que puede tornarse héroe sin nombre. 

Los westerns relatan la conquista del Oeste, es decir, el nacimiento y la legitimidad de América enmarcada en carreras jadeantes: crímenes y castigos, criminales y justicieros. En las cacerías humanas, perseguidores y perseguidos acaban en el umbral irreconocible y vertiginoso de su propia animalidad.

La persecución de la imagen ha de ser la vida misma.

Hitchcock es el creador de la persecución sin fin. «La persecución es la esencia misma del cine» (p. 116). Claro.

¿Me ves?

«Las mujeres y los hombres no tienen la misma experiencia de las imágenes, como tampoco tienen la misma experiencia del placer ni del poder. No hay vínculo entre los sexos, únicamente entre las imágenes. [...] La relación específica de las mujeres con las imágenes es inseparable del puesto que les fue otorgado en la filosofía. De muy niña, las circunstancias me enfrentaron a la cuestión de mi visibilidad en la mirada del otro. Inquietud perseguidora. “¿Me ves?” ¿Qué respuesta cabe esperar? Estar precozmente sometida a un vaivén incierto entre desaparición y aparición frente al otro determinó, sin duda, lo que para toda mujer implica una suspensión a la mirada y al deseo del otro» (p. 46). ¿El maquillaje?

Para Mondzain, apropiarse del poder de penetración y captura que pertenece a la mirada de ese otro del que una mujer parece ya querer depender corre el riesgo de alienarla. «El reparto de la desigualdad, como el del poder, no puede sustituirse a la exigencia de igualdad [...]. Evitar la falsa igualdad es también reconocer el intercambio asimétrico que implica todo encuentro. La circulación del don del reconocimiento funciona en una economía de desapego y sobreabundancia». Pero, según Mondzain, la imagen cristiana promovió otra operación: excluyó a las mujeres de la categoría de la sangre e hizo que fuese un hombre quien sangrara (p. 47). Lo que sigue es demasiado iconoclasta.

El Hombre que Sangra

El cristianismo, según Modzain, le robó a la mujer la exclusividad del sangrado (menstruación). Coronó al Hombre que Sangra. Jesucristo, al ensuciar con plasma divino el paño de la Verónica, consuma la cancelación anatómica y política de lo materno. El patriarcado teológico excluyó a la mujer de la encarnación: sarkosis. 

Psicoanálisis y fuga

La verdad no debe ser nunca un trofeo. Malaventurado quien se jacte de atraparla.

«La verdad —escribe Lacan— es lo que corre tras la verdad» (“Del amor a la libido”, Seminario 11).

El psicoanálisis es una cacería: una jauría de sabuesos tras una verdad que jamás atraparán, porque las palabras corren más rápido que sus perseguidores.

Infidelidad femenina 

En 1910, Georges Feydeau subió a las tablas una supuesta farsa donde una esposa desata un desenfreno cinegético contra un marido patético y bobalicón. La guerra de los sexos obedece a una ley biológica irrefutable: la mujer siempre da caza al hombre, lo aísla, lo purga y lo expulsa.

Lacan lo diagnosticó con crueldad matemática: el marido deambula por la casa convencido de que posee el Falo, hasta que el tedio de la esposa le demuestra que él es apenas un apéndice ridículo. La verdadera infidelidad femenina no ocurre jamás en las sábanas de un amante; ocurre meses, o años antes, en el instante gélido en que ella simplemente deja de desearlo. Una mujer jamás abandona a un hombre vivo. Primero lo asesina psíquicamente, lo castra con la indiferencia y lo convierte en un fantasma molesto que estorba en la sala. Cuando ella finalmente hace las maletas o exige el divorcio, es un mero trámite administrativo: el marido ya es un cadáver. Desde su más tierna infancia, la mujer aprende que el hombre no es un compañero, sino una presa biológica que debe ser liquidada para poder respirar.

Atención sin propiedad

La «atención conjunta» no es propiedad de ninguna de las partes. Prestar atención es, por tanto, dar tiempo.

Dar aquello que se resiste a su economización, a su conversión y a su retribución. Dar, al fin y al cabo, aquello que nunca saldrá de nuestras manos, por la sencilla razón de que nunca podrá estar ahí, entre ellas (Emmanuel Alloa, citado en p. 143).

La cuerda

«Caminar sobre una cuerda es la disciplina circense más similar al ejercicio de la filosofía». ¿Con qué paso camina determinado filósofo? ¿Tolera el peligro del pensamiento cuando éste lo sitúa al borde del abismo?

«Sin toma de riesgos, no hay pensamiento que valga» (pp. 28-29).

Mondzain escribe en esa cuerda. 

Conceptos clave del judaísmo

Sebastián Pineda Buitrago, "Conceptos clave del judaísmo", Proteo 3 (agosto, 2026). 

Conceptos clave del judaísmo (Madrid, Catarata, 2026) no es exactamente un "judaísmo de diccionario". Es algo más. Auspiciado por la Federación de Comunidades Judías de España, con múltiples entradas escritas por diversos especialistas, este libro invita por lo menos a enriquecer nuestro léxico y, entre gente más audaz, a cuestionar cierta propaganda antisemita y cierto monopolio "espiritual". Conviene comentar algunas entradas. Al fin y al cabo, en su núcleo más severo, comentar es una operación rabínica. Toda religión entraña un problema lingüístico y mediático. Jamás asesinaremos a Dios mientras sigamos sometidos a la gramática (Nietzsche). 

Conceptos clave del judaísmo se abre con “Aliá” —“ascenso” o “subida”—, entrada de Javier Simonovich. En apenas tres páginas, esa palabra concentra un arco histórico decisivo: la transformación de un deseo religioso de retorno a Tierra Santa en migración organizada, colonización agrícola, trabajo, instituciones nacionales y, finalmente, Estado. Para entender bien este arco histórico hace falta detenerse en el cambio de siglo 1800/1900, en aquel fin de siècle en que la “cuestión judía” fue decisiva. En enero de 1895, en el patio helado de la École Militaire de París, un oficial arrancó los galones del uniforme del capitán Alfred Dreyfus y partió su espada por la mitad. Mientras la chusma parisina rugía «¡Muerte a los judíos!», el periodista austrohúngaro Theodor Herzl comprendió que la asimilación y la ciudadanía francesa (hoy, digamos, de la Unión Europea) no garantizaban protección contra el antisemitismo. Un año después, en 1896, publicó en alemán El Estado judío. La solución era territorial, diplomática y política y daba lo mismo si tal Estado judío tuviera lugar en Palestina o en Argentina; en todo caso, fuera de Europa. 

La genealogía demográfica del Estado de Israel desde la primera aliá de 1882–1903 hasta la llegada de más de 950.000 judíos de la antigua URSS entre 1989 y 2003 difícilmente puede resumirse en la entrada “Aliá”, pues condensa una sucesión vertiginosa de oleadas migratorias: huidas, trabajo, adquisición de tierras, mesianismos secularizados, construcción institucional y disputas de soberanía. La aliá no nombra sólo un ascenso ni una estadística migratoria: concentra la tensión irresuelta entre exilio, refugio, nacionalismo, asentamiento y Estado.

La entrada “Aseret ha-Dibrot”, de Moshé Bendahan, obliga a corregir desde el principio la traducción acostumbrada. No son simplemente “mandamientos”, sino las Diez Palabras: la escena inaugural en la que un pueblo escucha una voz que no puede reducirse a imagen. La Torá (no “el Antiguo Testamento”, categoría cristiana posterior) sitúa esas palabras en Shemot, el libro que el cristiano llama Éxodo. Allí no se funda una moral abstracta, sino una política de la atención: antes de prohibir el asesinato, el robo o el falso testimonio, el texto ordena no fabricar dioses rivales ni imágenes ante las cuales inclinarse. Éste es quizá el precepto menos comprendido de nuestra época visual. 

Leer históricamente el decálogo exige no suavizar su gramática patriarcal. El séptimo enunciado –“No cometerás adulterio”– y el noveno –“No darás falso testimonio contra tu prójimo”– parecen demasiado familiares para escandalizar. Sin embargo, leídos juntos describen la catástrofe íntima de toda casa que se rompe. El adulterio destruye una confianza corporal y doméstica; el falso testimonio disputa después el lenguaje mismo en que esa destrucción será narrada. La traición no termina cuando alguien se va con otro: continúa en la batalla por decidir qué ocurrió, quién puede acusar, qué dolor merece nombrarse o callarse y cuándo una acusación deja de ser verdad para convertirse en venganza. El décimo enunciado devuelve, además, la dureza de su mundo histórico: “No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo…”. El decálogo intenta someter el deseo del varón a un límite, aun cuando lo haga desde un orden que imagina a la mujer bajo la custodia de otro hombre. 

La entrada “Cábala”, de José Antonio Olmeda Gómez, deja mucho que desear. Apenas nombra el Libro del Esplendor, del cabalista sefardí de la Castilla del siglo XIII. Desde México, Esther Cohen ha insistido precisamente en que la cábala no es una doctrina cerrada ni un repertorio de símbolos para consumo esotérico, sino una experiencia de lenguaje, interpretación y nombre. Sus trabajos —La palabra inconclusa y El silencio del nombre—, así como su antología del Zohar, ofrecen una vía mucho más fértil para leer la tradición cabalística en castellano. Una entrada sobre cábala merece hacer temblar la idea misma de autor, texto, lengua y tradición.

La entrada “Halajá”, de Marilda Azulay Tapiero, es una de las más logradas del volumen porque obliga a abandonar una oposición demasiado cómoda entre ley y espíritu. La Halajá no es la letra muerta que el cristianismo aprendió a oponer a su propia gracia: es una técnica de existencia. Su pregunta no es primero qué debe creer un judío, sino cómo debe caminar, comer, descansar, amar, discutir, trabajar, recordar, reparar. La autora propone una imagen vegetal que merece ser prolongada. La Torá es la raíz; la Mishná y la Guemará, reunidas en el Talmud, forman el tronco lo que está en discusión, lo interpretativo; los comentarios rabínicos son las ramas de la llamada literatura postalmúdica; las responsa, preguntas y respuestas, son los frutos siempre nuevos. Así pues, la ley deja de ser abstracción y vuelve a encontrar una vida concreta que pregunta. Lo sagrado no está fuera de lo cotidiano.

Leído con atención, Conceptos clave del judaísmo deja entrever una verdad que su propia forma de glosario apenas consigue contener: el judaísmo no es una colección de sustantivos sagrados, sino una civilización de verbos. Aliá es subir; Janucá, dedicar; midrash, buscar; Mishná, repetir; mitzvá, mandar o vincular; galut, vivir fuera; mesianismo, reparar una fractura que el mundo ha normalizado. Son definiciones con energía histórica; prácticas de supervivencia.

La entrada “Jerusalén”, de Joseph Salama, debería resistir la tentación de una etimología pacificadora. Jerusalén no es simplemente la “ciudad de la paz”. Su nombre probablemente conserva la huella de Shalim, divinidad cananea asociada con el crepúsculo, la salud y la plenitud; la paz aparece, pues, no como esencia transparente de la ciudad, sino como promesa, disputa y herida. Nada más irónico que una ciudad cuyo nombre ha sido leído como paz y cuya historia concentra la defensa religiosa, imperial y nacional de Occidente.

La entrada “Mesías”, también de Joseph Salama, ofrece una definición más convincente: el mesianismo sólo se comprende a partir de galut. El exilio es habitar un mundo que no coincide con su promesa de justicia. Y el Mesías es, en la imaginación judía, el nombre de una reparación histórica: el momento en que la violencia pierde legitimidad y la opresión deja de ser norma. El midrash y la Mishná enseñan, por su parte, que esa reparación comienza en el lenguaje. Midrash viene de buscar: el texto no se recibe, se persigue. Mishná viene de repetir: enseñar es volver a decir, pero cada repetición modifica lo repetido. De allí que las 613 mitzvot no deban leerse como una burocracia de prohibiciones, sino como el intento de que ningún ámbito de la existencia —comer, trabajar, descansar, juzgar, amar, recordar— quede abandonado a la indiferencia moral.

Torá, Mishná, Talmud, comentario, disputa, carta, responsa. Allí donde un diccionario ofrece la definición de una palabra, la tradición rabínica —y de modo especialmente intenso la literatura de responsa— devuelve una escena: alguien pregunta desde una vida concreta, y una comunidad de intérpretes se obliga a responder.  El mejor judaísmo que este libro alcanza a mostrar no cabe en sus conceptos: cada vez que el glosario detiene un verbo para convertirlo en ficha, la tradición vuelve a escapar por la puerta de la historia.

(Un paréntesis: Mark Zuckerberg no inventó el muro: industrializó una de sus tentaciones. En Facebook, el cibernauta contemporáneo acude a una pared de silicio para adherir quejas, exhibir heridas y mendigar ante un algoritmo la gracia mínima de la visibilidad. Pero esa pared no escucha; mucho menos responde. En cambio, el Muro Occidental de Jerusalén jamás ha sido una red social: fue y es el resto material de una destrucción, un lugar de plegaria, memoria y duelo. Confundirlo con Facebook es profanarlo conceptualmente. Pues, además, la catástrofe contemporánea no consiste en haber democratizado el Muro, sino en haber reducido la responsa a un “me gusta”).

Frente a una identidad que rebasa los cinco mil años, otras identidades palidecen. ¿Quién le teme al judaísmo? El "pensamiento judío" es una ilusión pedagógica; la única enseñanza válida es la de releer históricamente: las palabras tienen fecha, viaje, herida y generan conflicto. 

Editorial: Dossier sobre identidades y antropología americana

Sebastián Pineda Buitrago, "Editorial", Proteo 2 (julio, 2026)

Vorlesung sobre Teorías de la Identidad

En la tradición académica alemana, la Vorlesung (literalmente, "antes de la lectura") designaba no una improvisación oral, sino un texto cuidadosamente redactado que el profesor leía o desarrollaba ante sus alumnos. De febrero a junio de 2026, en una aula de la Facultad de Humanidades de la Universidad Veracruzana, dictamos el curso Teorías de la identidad para la carrera de Antropología Lingüística. Aquellas notas de clase, lejos de momificarse en la pedagogía ministerial, exigían ser transformadas en proyectiles. Así pues, con este dossier, las notas de curso se vuelven ensayo. Recuperar hoy la Vorlesung es reivindicar la preparación de una clase y revivir discusiones. En mayo, por ejemplo, tuvimos una diálogo en Radio UV. 

        El artefacto pórtico de esta edición, "Mito, signo y ente: una teoría de la identidad", clava sus tesis en la puerta del presente: la identidad no es una ousía pura, sino una puesta en escena gobernada por un engranaje implacable. El Mito es el murmullo acusmático originario —el "mu" filológico del labio cerrado antes del lenguaje—, el Signo es su fijación técnica y alfanumérica, y el Ente es la carne expuesta al escenario del mundo. A partir de esa tríada, el sumario se despliega en una diagonal implacable. En "Una familia siempre es disfuncional: la identidad de Antígona", rastreamos cómo el signo antecede al ser en el drama trágico, exponiendo los límites normativos del parentesco allí donde cada pregunta por la familia repite, sin saberlo, el edicto punitivo de Creonte.

        El núcleo político más radical estalla en "Teorías del poblamiento americano: dêmos sin arché". Plantear el arribo del Homo sapiens a este continente no como una monografía escolar de flechas sobre el Estrecho de Bering, sino como la odisea existencial de un bípedo que entra a una página geológica en blanco sin pasado fósil local, nos arroja una categoría clave: somos el pueblo sin archivo original, arrojado hoy a un nomadismo globalizado.

Canibalismo y consumismo

    Nuestro número cierra su tenaza biopolítica desmontando las alegorías de la sumisión. En "La muchacha caníbal como alegoría de América", el viejo tropo colonial de la antropofagia e ingestión es arrastrado hasta el presente: la mujer salvaje de Ortelius ya no sostiene una cabeza cercenada de hombre blanco, sino un dispositivo móvil donde la humanidad consume su propia servidumbre voluntaria. 

    Finalmente, el número se repliega sobre la herida del políglota en "Una identidad para George Steiner: la identidad siempre está en el exilio" y el portazo definitivo de "Auschwitz" y "Éxodo y pertenencia", recordando que toda hospitalidad estatal es provisional y que uno debe tener siempre el equipaje hecho si no quiere entrar, como borrego, al matadero del scroll impersonal.

Coda: adiós al Mundial y welcome to Trump's pupils

Nuestra carencia de arché nos permite descifrar el hambre de autoridad desatado en el panorama global. Los engendros políticos de Donald Trump (los Bukele, los Milei, los Abelardo) operan falsificando el estrato del Mito para cuadricular al Ente. Creen que administran la historia, pero ignoran los soportes técnicos a los que están encadenados; no saben a lo que se enfrentan. El cortocircuito es planetario: mientras en Colombia el bípedo se desgasta discutiendo a ciegas la vieja trampa geográfica entre federalismo o centralismo, la verdadera soberanía se ha mudado ya a los servidores de Silicon Valley.

 Después del mundial de fútbol,, el veredicto neurobiológico es atroz: no vimos un torneo, lo padecimos muscularmente. Mientras el enjambre de nuestras neuronas espejo ejecutaba un hackeo silencioso, encendiendo chispazos miméticos en la corteza premotora y haciéndonos sufrir la trayectoria del balón, el ente de carne y hueso permanecía en realidad postrado, acumulando grasa y alienación frente a una pantalla de seis pulgadas. Pasado el espasmo neuromuscular del "ojo enloquecido", cuando el ruido mediático de los dioses del tablón se disuelve en las cloacas del infinite scroll, lo que nos queda es la intemperie de la polis y el archivo.

Mito, signo y ente: una teoría de la identidad

 Sebastián Pineda Buitrago, "Mito, signo y ente: una teoría de la identidad", Proteo, 2 (julio, 2026). 

Mito

Conviene rastrear la palabra "mito" hasta su sustrato más físico y material. Etimológicamente, mythos remite a la onomatopeya mu (μῦ), el sonido que se produce al mantener la boca cerrada o los labios apretados. Es el origen del verbo myein (cerrar, ocultar) y, por supuesto, de la palabra "murmullo" o "mudo". [1].

El mito no es, como asume el antiintelectualismo de manual, una mentira o un cuento popular infantil. Es el lenguaje fundador de una identidad. Es un relato sagrado que se murmura; una cosmogonía que estructura el tiempo y el espacio de una colectividad. El mito es el murmullo originario antes de que la escritura logre fijar la ley. 

 El mito nace precisamente en ese acto de nombrar lo que suena sin mostrarse, de convertir el ruido del entorno en una presencia divina. Esta es la primera, la más antigua y la más cruda de las violencias fundadoras: la violencia de tener que decidir quién habla cuando nadie o nada se ve, y entonces chirría una puerta, crujen las escaleras en mitad de la noche o se azota una ventana misteriosamente. ¿Dioses o demonios?  

Insistamos: por mito no hay que entender el catálogo ingenuo de fábulas que la Ilustración quiso arrinconar en la infancia de la especie, sino un laboratorio lingüístico muy sofisticado. El mito  emerge precisamente al nombrar lo que asalta el entorno inmediato: el balbuceo que intenta asimilar a la res, la "cosa", el bulto material que los latinos veían recortarse en la llanura del horizonte. A veces, la única función del mito es dar cuenta de un hecho lingüístico [2]. 

Signo-Logos

Para entender el engranaje de nuestro tríptico, es imperativo interrogar el pórtico del Evangelio de Juan: «En el principio era el Verbo (Logos[Signo]) y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros». Si interpretamos el Logos despojándolo de su posterior domesticación racionalista, lo que hallamos en el principio no es una voz humana dialogante, sino un murmullo sagrado e inasible. 

No hay identidad que no dependa de la infraestructura material capaz de inscribirla, archivarla y, llegado el caso, borrarla. El mito no brota para adornar el mundo, sino para fijar y justificar una frontera, una exclusión o una articulación de la lengua.  Las sirenas que se le aparecen a Ulises en los versos 185 y 191 del Libro XII de la Odisea, mientras navega por el estrecho de Mesina entre Italia y Sicilia con destino a Ítaca, no cantan un mensaje "puro" o inocente; cantan el momento mismo en que la voz humana se vuelve archivable, transmisible, citable y por tanto también borrable. Si toda identidad depende de una infraestructura capaz de inscribirla, el mito de las sirenas sería la escenificación perfecta de esa dependencia: el canto que hechiza no es la voz libre y natural, sino la voz ya capturada por el dispositivo técnico (el alfabeto) que la vuelve reproducible más allá del cuerpo que la emitió, e igualmente vulnerable a su desaparición si esa infraestructura falla o se destruye. [3]. Ningún alfabeto es un receptáculo neutro: al heredarlo, heredamos su carga mitológica entera. Antes del acta de nacimiento, hubo un coro cantando versos: de ahí el universo. 

Ente (ser) 

La palabra identidad desciende del latín entitas, cualidad del ens, entis: «lo que es». En su raíz más honda, identidad es apenas el despliegue del verbo ser en todas sus conjugaciones, la respuesta tozuda a la pregunta por la existencia misma. Aristóteles, en los libros VII y VIII de su Metafísica, ató esa raíz a la ousía (la sustancia, el ser fundamental) y llamó tò tí ên eînai, «lo que era ser», a la esencia irreductible de lo existente. Lúcido hasta la crueldad, Aristóteles advirtió que dos cosas jamás pueden ser absolutamente iguales: basta la diferencia espacio-temporal más mínima para quebrar la identidad absoluta. Somos unidad, sí, pero unidad situada, fechada, herida por el tiempo-espacio. Verbo hecho carne. 

El Ente es una criatura que nace de la escritura, específicamente en la Edad Media, esto es, en el surgimiento del concepto moderno de Universidad (primero en Bolonia, luego en París) bajo una matriz intelectual cristiana. Felipe el Canciller, teólogo, filósofo y poeta que ejerció como Canciller de la Universidad de París, fijó los "atributos trascendentales" de la identidad. Felipe estableció que todo Ente, por el simple hecho de existir, posee características inalienables:

Res: Es una cosa activa, con capacidad de resistencia.

Aliquid: literalmente, "alguna otra cosa" distinta a las demás; que tiene identidad propia.

Unum: Posee una unidad indivisa, en sí misma. Única.

Bonum: Bueno. Todo ente, en tanto que existe, tiene un grado de perfección y es objeto de deseo; contiene una bondad ontológica.

Verum: Es inteligible y verdadero; todo ente es susceptible de ser comprendido por una inteligencia.

Pulchrum: Bello, pulcro; estéticamente armónico.

Conclusión

 

Quien exige una identidad sin máscara exige un actor sin escenario: pide, sin saberlo, la nada. Todo ente está ya atravesado por un signo, y todo signo remite a algún mito, explícito o no. 

        No hay identidad, en suma, que no dependa de la infraestructura material capaz de inscribirla, archivarla y, llegado el caso, borrarla con un clic tan silencioso como brutal fue el edicto de Creonte. No haydiferencia entre el papiro griego y el servidor californiano. Quien crea que su identidad digital le pertenece por entero ignora que, técnicamente, pertenece antes a quien controla el soporte donde esa identidad quedó inscrita.

            Sobre esta primera estructura se monta una segunda, más despiadadamente política, donde el Estado ocupa el lugar del mito. El Estado es el gran narrador que decide quién cuenta como ciudadano, qué lenguas son oficiales, qué formas de vida son legítimas. Desde ahí asegura el signo (2): produce leyes, documentos, códigos, archivos, todo un arsenal de palabras-armas que puede proteger o amenazar. Y, al hacerlo, define la vida del ente (3): el individuo y las colectividades que quedan, o no, bajo su amparo. 

           En rigor, no existe identidad neutra: toda identidad se juega entre la protección y la amenaza. Si el mito  —Dios, patria, tradición, Estado— legitima ciertos signos (2) —leyes, categorías, diagnósticos, certificados—, entonces algunos entes (3) pueden expresar su identidad a plena luz. Pero cuando ese mito es débil, fragmentado o excluyente, muchas identidades quedan fuera del marco de protección y se vuelven invisibles, clandestinas.

           Aquí se abre el problema que verdaderamente nos concierne: la violencia de la identidad. Una identidad puede buscar reconocimiento y cuidado, pero también puede armarse como proyecto de aniquilación de otras identidades. Sería una necedad de sobremesa decir que «toda identidad es buena»: existen identidades racistas, misóginas, "misántropas", homófobas, supremacistas. La pregunta política no admite anestesia: ¿debe dejarse expresar toda identidad sin límite alguno? ¿Cómo sostener, a la vez, el derecho a la identidad y la crítica implacable de aquellas identidades que se constituyen como máquinas de exclusión o de exterminio? Quien esquiva esta pregunta por comodidad académica no hace teoría: hace turismo conceptual.

 

Notas

1) Cf. Pierre Chantraine,  Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des mots, París: Klincksieck, 1999.

2) Cf. Nicole Loraux, Los hijos de Atenea [Les enfants d’Athéna]. Trad. de M. Jufresa. Barcelona: Acantilado, 2017, p. 76. Véase nuestro post al respecto: S. P. B., "La diosa Atena: de la identidad sexo-genérica a la identidad político-territorial", Proteo 0 (abril, 2024). 

3) Friedrich Kittler, "Homero y la escritura". La verdad del mundo técnico. Ensayos para una genealogía del presente. Trad. de A. Tamarit. México: FCE, 2018. Véase nuestro resumen actualizado en S. P. B., "Las sirenas y el origen de las vocales", Proteo 0 (marzo, 2024).