Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain

Sebastián Pineda Buitrago, "Eikonómica o imágenes en fuga: «...De la persecución en el cine...» de Marie-José Mondzain", Proteo 3 (agosto, 2026). 

Trad. I. Albornoz y G. Hernández, Santiago de Chile: Metales Pesados, 2022.

Reseñar persiguiendo 

Si el libro que se reseña está escrito en fragmentos, la reseña también debería fragmentarse. No por obediencia mimética, sino porque seguir una imagen exige aceptar su fuga. La misma palabra «curso» inflige a la imagen una continuidad didáctica difícilmente fiel a la turbulencia de su objeto.

Los traductores Ignacio Albornoz Fariña y Gala Hernández advierten la complejidad de traducir a la filósofa francesa Marie-José Mondzain, cuyo libro Images (à suivre): de la poursuite au cinéma et ailleurs (2011) es autobiográfico, arbóreo y fragmentario. Escribir sobre Mondzain es perseguir sin apresar. De ahí la necesidad del fragmento, del aforismo, del escolio. 

El Herem del Pintor

En 1915, un joven judío polaco desciende a las trincheras de Verdún manchado por un pecado imperdonable: pintar. Escapa del gueto judío en Polonia para enrolarse en el ejército francés y empuñar los pinceles de la herejía definitiva. Es el padre de Marie-José Mondzain. Él huyó previamente del gueto polaco porque había sido sentenciado por su padre judío ortodoxo al Herem (a la excomunión) por haberse dedicado previamente a la pintura: quien elige la imagen, elige la idolatría. De manera que de niña, Marie-José contempló los numerosos y bellos cuadros que decoraban la casa familiar. Le producían temor y, a veces, asco. Ella pertenece al siglo de todos los ídolos y, sobre todo, de todas las abominaciones declaradas infigurables e irrepresentables. La cuestión no es menor: ¿cómo deshacer las abrumadoras cadenas del Herem sin aceptar, a cambio, el refugio de las promesas icónicas de la Iglesia? ¿Hay que profanar simultáneamente la asfixia del tabú judío y la prostitución icónica de la Iglesia? ¿No hay salvación en la imagen, solo desobediencia?

Los amigos iconoclastas

Mondzain simpatiza con los iconoclastas. La cacería de la imagen es, por excelencia, el régimen de todo seguir: quien caza sigue, pero también expulsa. «Los persecutores de la imagen fueron mis primeros amigos» (p. 40). El eikon de los iconófilos es una zona de intercambio ilimitado entre miradas. 

El eikon escapa por naturaleza a la destrucción: quien destruye imágenes no destruye nada. 

La teología persigue a la imagen y llega incluso a acosarla. Pero la imagen, como la presa que no sabe que ha sobrevivido, se rehace en el acto mismo de su destrucción.

Eikonómica

En el año 692, el emperador bizantino Justiniano II acuñó el eikon (el rostro frontal de Cristo) directamente sobre el solidus de oro (la moneda de la oikonomia imperial). En adelante, todo ícono exige un diezmo. El capitalismo se engendró en los concilios teológicos de los Padres de la Iglesia. Al instaurar el régimen icónico como régimen económico, los Padres negociaban la ruptura con el Antiguo Testamento y su culminación en la nueva alianza.

La ley del eikon es la que administra, en un mismo movimiento, el “semblante” (eikon) y el hogar (oikos)» (p. 40). He ahí el núcleo del libro de Marie-José Modzain: eikon no es solamente imagen; es también economía. ¿No resuena la palabra griega eikon (imagen) con oikonomia (administración de la casa)? 

Antropología de la imagen

Las imágenes pertenecen quizá al reino animal, como sugirió Fernand Deligny. Pero «el cristianismo es la fundación antropológica de la imagen separada de toda naturaleza» (p. 61). Tal separación concede al hombre una soberanía excepcional. La imagen deja de ser vecindad con animales y dioses; se convierte en máquina antropológica, en frontera administrada, en excepción teológica. Al desterrar a la bestia de la retina, el bípedo no se hizo divino: inauguró su propio cautiverio. 

Cine y cacería

La guerra de 1914 y el cine traen juntos al mundo a la multitud y al figurante: el pueblo enviado a la lucha y el hombre ordinario que puede tornarse héroe sin nombre. 

Los westerns relatan la conquista del Oeste, es decir, el nacimiento y la legitimidad de América enmarcada en carreras jadeantes: crímenes y castigos, criminales y justicieros. En las cacerías humanas, perseguidores y perseguidos acaban en el umbral irreconocible y vertiginoso de su propia animalidad.

La persecución de la imagen ha de ser la vida misma.

Hitchcock es el creador de la persecución sin fin. «La persecución es la esencia misma del cine» (p. 116). Claro.

¿Me ves?

«Las mujeres y los hombres no tienen la misma experiencia de las imágenes, como tampoco tienen la misma experiencia del placer ni del poder. No hay vínculo entre los sexos, únicamente entre las imágenes. [...] La relación específica de las mujeres con las imágenes es inseparable del puesto que les fue otorgado en la filosofía. De muy niña, las circunstancias me enfrentaron a la cuestión de mi visibilidad en la mirada del otro. Inquietud perseguidora. “¿Me ves?” ¿Qué respuesta cabe esperar? Estar precozmente sometida a un vaivén incierto entre desaparición y aparición frente al otro determinó, sin duda, lo que para toda mujer implica una suspensión a la mirada y al deseo del otro» (p. 46). ¿El maquillaje?

Para Mondzain, apropiarse del poder de penetración y captura que pertenece a la mirada de ese otro del que una mujer parece ya querer depender corre el riesgo de alienarla. «El reparto de la desigualdad, como el del poder, no puede sustituirse a la exigencia de igualdad [...]. Evitar la falsa igualdad es también reconocer el intercambio asimétrico que implica todo encuentro. La circulación del don del reconocimiento funciona en una economía de desapego y sobreabundancia». Pero, según Mondzain, la imagen cristiana promovió otra operación: excluyó a las mujeres de la categoría de la sangre e hizo que fuese un hombre quien sangrara (p. 47). Lo que sigue es demasiado iconoclasta.

El Hombre que Sangra

El cristianismo, según Modzain, le robó a la mujer la exclusividad del sangrado (menstruación). Coronó al Hombre que Sangra. Jesucristo, al ensuciar con plasma divino el paño de la Verónica, consuma la cancelación anatómica y política de lo materno. El patriarcado teológico excluyó a la mujer de la encarnación: sarkosis. 

Psicoanálisis y fuga

La verdad no debe ser nunca un trofeo. Malaventurado quien se jacte de atraparla.

«La verdad —escribe Lacan— es lo que corre tras la verdad» (“Del amor a la libido”, Seminario 11).

El psicoanálisis es una cacería: una jauría de sabuesos tras una verdad que jamás atraparán, porque las palabras corren más rápido que sus perseguidores.

Infidelidad femenina 

En 1910, Georges Feydeau subió a las tablas una supuesta farsa donde una esposa desata un desenfreno cinegético contra un marido patético y bobalicón. La guerra de los sexos obedece a una ley biológica irrefutable: la mujer siempre da caza al hombre, lo aísla, lo purga y lo expulsa.

Lacan lo diagnosticó con crueldad matemática: el marido deambula por la casa convencido de que posee el Falo, hasta que el tedio de la esposa le demuestra que él es apenas un apéndice ridículo. La verdadera infidelidad femenina no ocurre jamás en las sábanas de un amante; ocurre meses, o años antes, en el instante gélido en que ella simplemente deja de desearlo. Una mujer jamás abandona a un hombre vivo. Primero lo asesina psíquicamente, lo castra con la indiferencia y lo convierte en un fantasma molesto que estorba en la sala. Cuando ella finalmente hace las maletas o exige el divorcio, es un mero trámite administrativo: el marido ya es un cadáver. Desde su más tierna infancia, la mujer aprende que el hombre no es un compañero, sino una presa biológica que debe ser liquidada para poder respirar.

Atención sin propiedad

La «atención conjunta» no es propiedad de ninguna de las partes. Prestar atención es, por tanto, dar tiempo.

Dar aquello que se resiste a su economización, a su conversión y a su retribución. Dar, al fin y al cabo, aquello que nunca saldrá de nuestras manos, por la sencilla razón de que nunca podrá estar ahí, entre ellas (Emmanuel Alloa, citado en p. 143).

La cuerda

«Caminar sobre una cuerda es la disciplina circense más similar al ejercicio de la filosofía». ¿Con qué paso camina determinado filósofo? ¿Tolera el peligro del pensamiento cuando éste lo sitúa al borde del abismo?

«Sin toma de riesgos, no hay pensamiento que valga» (pp. 28-29).

Mondzain escribe en esa cuerda. 

Conceptos clave del judaísmo

Sebastián Pineda Buitrago, "Conceptos clave del judaísmo", Proteo 3 (agosto, 2026). 

Conceptos clave del judaísmo (Madrid, Catarata, 2026) no es exactamente un "judaísmo de diccionario". Es algo más. Auspiciado por la Federación de Comunidades Judías de España, con múltiples entradas escritas por diversos especialistas, este libro invita por lo menos a enriquecer nuestro léxico y, entre gente más audaz, a cuestionar cierta propaganda antisemita y cierto monopolio "espiritual". Conviene comentar algunas entradas. Al fin y al cabo, en su núcleo más severo, comentar es una operación rabínica. Toda religión entraña un problema lingüístico y mediático. Jamás asesinaremos a Dios mientras sigamos sometidos a la gramática (Nietzsche). 

Conceptos clave del judaísmo se abre con “Aliá” —“ascenso” o “subida”—, entrada de Javier Simonovich. En apenas tres páginas, esa palabra concentra un arco histórico decisivo: la transformación de un deseo religioso de retorno a Tierra Santa en migración organizada, colonización agrícola, trabajo, instituciones nacionales y, finalmente, Estado. Para entender bien este arco histórico hace falta detenerse en el cambio de siglo 1800/1900, en aquel fin de siècle en que la “cuestión judía” fue decisiva. En enero de 1895, en el patio helado de la École Militaire de París, un oficial arrancó los galones del uniforme del capitán Alfred Dreyfus y partió su espada por la mitad. Mientras la chusma parisina rugía «¡Muerte a los judíos!», el periodista austrohúngaro Theodor Herzl comprendió que la asimilación y la ciudadanía francesa (hoy, digamos, de la Unión Europea) no garantizaban protección contra el antisemitismo. Un año después, en 1896, publicó en alemán El Estado judío. La solución era territorial, diplomática y política y daba lo mismo si tal Estado judío tuviera lugar en Palestina o en Argentina; en todo caso, fuera de Europa. 

La genealogía demográfica del Estado de Israel desde la primera aliá de 1882–1903 hasta la llegada de más de 950.000 judíos de la antigua URSS entre 1989 y 2003 difícilmente puede resumirse en la entrada “Aliá”, pues condensa una sucesión vertiginosa de oleadas migratorias: huidas, trabajo, adquisición de tierras, mesianismos secularizados, construcción institucional y disputas de soberanía. La aliá no nombra sólo un ascenso ni una estadística migratoria: concentra la tensión irresuelta entre exilio, refugio, nacionalismo, asentamiento y Estado.

La entrada “Aseret ha-Dibrot”, de Moshé Bendahan, obliga a corregir desde el principio la traducción acostumbrada. No son simplemente “mandamientos”, sino las Diez Palabras: la escena inaugural en la que un pueblo escucha una voz que no puede reducirse a imagen. La Torá (no “el Antiguo Testamento”, categoría cristiana posterior) sitúa esas palabras en Shemot, el libro que el cristiano llama Éxodo. Allí no se funda una moral abstracta, sino una política de la atención: antes de prohibir el asesinato, el robo o el falso testimonio, el texto ordena no fabricar dioses rivales ni imágenes ante las cuales inclinarse. Éste es quizá el precepto menos comprendido de nuestra época visual. 

Leer históricamente el decálogo exige no suavizar su gramática patriarcal. El séptimo enunciado –“No cometerás adulterio”– y el noveno –“No darás falso testimonio contra tu prójimo”– parecen demasiado familiares para escandalizar. Sin embargo, leídos juntos describen la catástrofe íntima de toda casa que se rompe. El adulterio destruye una confianza corporal y doméstica; el falso testimonio disputa después el lenguaje mismo en que esa destrucción será narrada. La traición no termina cuando alguien se va con otro: continúa en la batalla por decidir qué ocurrió, quién puede acusar, qué dolor merece nombrarse o callarse y cuándo una acusación deja de ser verdad para convertirse en venganza. El décimo enunciado devuelve, además, la dureza de su mundo histórico: “No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo…”. El decálogo intenta someter el deseo del varón a un límite, aun cuando lo haga desde un orden que imagina a la mujer bajo la custodia de otro hombre. 

La entrada “Cábala”, de José Antonio Olmeda Gómez, deja mucho que desear. Apenas nombra el Libro del Esplendor, del cabalista sefardí de la Castilla del siglo XIII. Desde México, Esther Cohen ha insistido precisamente en que la cábala no es una doctrina cerrada ni un repertorio de símbolos para consumo esotérico, sino una experiencia de lenguaje, interpretación y nombre. Sus trabajos —La palabra inconclusa y El silencio del nombre—, así como su antología del Zohar, ofrecen una vía mucho más fértil para leer la tradición cabalística en castellano. Una entrada sobre cábala merece hacer temblar la idea misma de autor, texto, lengua y tradición.

La entrada “Halajá”, de Marilda Azulay Tapiero, es una de las más logradas del volumen porque obliga a abandonar una oposición demasiado cómoda entre ley y espíritu. La Halajá no es la letra muerta que el cristianismo aprendió a oponer a su propia gracia: es una técnica de existencia. Su pregunta no es primero qué debe creer un judío, sino cómo debe caminar, comer, descansar, amar, discutir, trabajar, recordar, reparar. La autora propone una imagen vegetal que merece ser prolongada. La Torá es la raíz; la Mishná y la Guemará, reunidas en el Talmud, forman el tronco lo que está en discusión, lo interpretativo; los comentarios rabínicos son las ramas de la llamada literatura postalmúdica; las responsa, preguntas y respuestas, son los frutos siempre nuevos. Así pues, la ley deja de ser abstracción y vuelve a encontrar una vida concreta que pregunta. Lo sagrado no está fuera de lo cotidiano.

Leído con atención, Conceptos clave del judaísmo deja entrever una verdad que su propia forma de glosario apenas consigue contener: el judaísmo no es una colección de sustantivos sagrados, sino una civilización de verbos. Aliá es subir; Janucá, dedicar; midrash, buscar; Mishná, repetir; mitzvá, mandar o vincular; galut, vivir fuera; mesianismo, reparar una fractura que el mundo ha normalizado. Son definiciones con energía histórica; prácticas de supervivencia.

La entrada “Jerusalén”, de Joseph Salama, debería resistir la tentación de una etimología pacificadora. Jerusalén no es simplemente la “ciudad de la paz”. Su nombre probablemente conserva la huella de Shalim, divinidad cananea asociada con el crepúsculo, la salud y la plenitud; la paz aparece, pues, no como esencia transparente de la ciudad, sino como promesa, disputa y herida. Nada más irónico que una ciudad cuyo nombre ha sido leído como paz y cuya historia concentra la defensa religiosa, imperial y nacional de Occidente.

La entrada “Mesías”, también de Joseph Salama, ofrece una definición más convincente: el mesianismo sólo se comprende a partir de galut. El exilio es habitar un mundo que no coincide con su promesa de justicia. Y el Mesías es, en la imaginación judía, el nombre de una reparación histórica: el momento en que la violencia pierde legitimidad y la opresión deja de ser norma. El midrash y la Mishná enseñan, por su parte, que esa reparación comienza en el lenguaje. Midrash viene de buscar: el texto no se recibe, se persigue. Mishná viene de repetir: enseñar es volver a decir, pero cada repetición modifica lo repetido. De allí que las 613 mitzvot no deban leerse como una burocracia de prohibiciones, sino como el intento de que ningún ámbito de la existencia —comer, trabajar, descansar, juzgar, amar, recordar— quede abandonado a la indiferencia moral.

Torá, Mishná, Talmud, comentario, disputa, carta, responsa. Allí donde un diccionario ofrece la definición de una palabra, la tradición rabínica —y de modo especialmente intenso la literatura de responsa— devuelve una escena: alguien pregunta desde una vida concreta, y una comunidad de intérpretes se obliga a responder.  El mejor judaísmo que este libro alcanza a mostrar no cabe en sus conceptos: cada vez que el glosario detiene un verbo para convertirlo en ficha, la tradición vuelve a escapar por la puerta de la historia.

(Un paréntesis: Mark Zuckerberg no inventó el muro: industrializó una de sus tentaciones. En Facebook, el cibernauta contemporáneo acude a una pared de silicio para adherir quejas, exhibir heridas y mendigar ante un algoritmo la gracia mínima de la visibilidad. Pero esa pared no escucha; mucho menos responde. En cambio, el Muro Occidental de Jerusalén jamás ha sido una red social: fue y es el resto material de una destrucción, un lugar de plegaria, memoria y duelo. Confundirlo con Facebook es profanarlo conceptualmente. Pues, además, la catástrofe contemporánea no consiste en haber democratizado el Muro, sino en haber reducido la responsa a un “me gusta”).

Frente a una identidad que rebasa los cinco mil años, otras identidades palidecen. ¿Quién le teme al judaísmo? El "pensamiento judío" es una ilusión pedagógica; la única enseñanza válida es la de releer históricamente: las palabras tienen fecha, viaje, herida y generan conflicto. 

Antropología visual e identidad pictórica: brevísima historia del arte mexicano

Pintura de castas 

Introducción 

La antropología visual implica un acercamiento a la historia del arte. Pues el arte ofrece una ventana única a la comprensión de las identidades culturales y a la percepción del entorno. No olvidemos el principio de visibilidad con el que hemos comenzado nuestro curso. 

1. La pintura colonial mexicana

El Virreinato de la Nueva España, que duró apróximadamente entre 1521-1810, podemos conocerlo a profundidad a partir de sus pinturas. De la predominancia de los temas bíblicos y religiosos hasta la aparición de las pinturas de castas, el arte novohispano documenta la complejidad religiosa y diversidad racial de la sociedad colonial. 

1.1. La pintura de Cristóbal de Villalpando

Nacido en la Ciudad de México alrededor de 1649 y fallecido en la misma ciudad en 1714, Cristóbal de Villalpando es una de las figuras más luminosas del barroco novohispano. En 1675 Villalpando comenzó pintando el retablo mayor del convento franciscano de Huaquechula, Puebla, para luego pintar en las grandes catedrales. Él en sí mismo tenía algo de fraile franciscano. En la Catedral de México, por ejemplo, Villalpando pintó La Apoteosis de San Miguel y La Mujer del Apocalipsis. En la Catedral de Puebla, en 1688, pintó la cúpula principal con el tema de la Apoteosis de la Eucaristía: celebración del misterio eucarístico, del cosmos cristiano, de la salvación. Pero acaso uno de sus cuadros más interesantes sea el menos religioso y el más políticamente cargado, el de la Plaza Mayor de la Ciudad de México, pintado en 1695. Recordemos que el Zócalo de la CDMEX es la segunda plaza central más grande del mundo:

El Zócalo pintado por Villalpando, entre otros detalles, muestra la fachada dañada del palacio virreinal. Este daño se produjo en junio de 1692 durante el alboroto y motín de los indios de la Nueva España, según está documentado por una carta homónima del astrónomo y escritor novohispano Carlos de Sigüenza y Góngora. La pintura de Villalpando, además de invitar a la reflexión sobre las causas y consecuencias de semejante disturbio popular en el corazón del imperio español en América, anuncia ya una conciencia del paisaje: al fondo de la Plaza, al final del inmenso Valle de México, se levantan los dos volcanes sagrados. 

1.2. La pintura de castas

 A la representación de temas bíblicos y religiosos como identidad visual durante los primeros siglos del virreinato, siguió a finales del siglo XVIII (1700) un interés por la temática racial. Semejante cambio de intereses refleja un cambio discursivo: del tema bíblico a cierto tema naturalista, sociocultural, lleno de curiosidad por la composición racial y social de la Nueva España. 

La pintura de castas en la Nueva España

Pintura de castas 

El cuadro de arriba, de autor anónimo, representa las 16 categorías en las que se clasificaba la diversidad racial de la Nueva España. Es una típica pintura de castas:

1. Español con india, mestizo.

2. Mestizo con española, castizo.

3. Castizo con española, español.

4. Español con mora, mulato.

5. Mulato con española, morisco.

6. Morisco con española, chino.

7. Chino con india, salta atrás.

8. Salta atrás con mulata, lobo.

9. Lobo con china, gíbaro.

10. Gíbaro con mulata, albarazado.

11. Albarazado con negra, cambujo.

12. Cambujo con india, sambaigo.

13. Sambaigo con loba, calpamulato.

14. Calpamulato con cambuja, tente en el aire.

15. Tente en el aire con mulata, no te entiendo.

16. No te entiendo con india, torna atrás.

 

Pintura paisajística 

El paisajismo se consolidó en México cuando, a mediados del siglo XIX, la Academia de San Carlos contrató al maestro italiano Eugenio Landesio. En su paisaje El valle de México desde el cerro de Tenayo (1870), Landesio resalta en primer plano una familia indígena, distinguiendo también la basílica de Guadalupe. Sucede igualmente en una de los primeros paisajes de su principal alumno,  José María Velasco (1840-1912), Vista del Valle de México desde el cerro de Atzacoalco (1873), confirmando igualmente la identidad religiosa –mariana– de México. 

Las pinturas de Velasco principalmente representan el Valle de México, donde está asentada la capital que le da nombre y forma al resto de la nación. Según Carlos Pellicer, “uno  de  los  mayores  episodios  de  la  historia  de  nuestro  planeta,  es  el    Valle  de  México. Edificado  a  dos  mil  trescientos  metros  de  altura  sobre  el  nivel  del  mar,  contiene  en  su  enorme  área  la  representación  de  vastos  y  numerosos  dramas  geológicos".

 

Todo el paisajismo mexicano se fijó en la meseta central. Fuera de esta especie de corazón de la nación sólo un estado, el de Veracruz, llegó a tener una presencia significativa en las exposiciones nacionales de bellas artes, y significativas quiere decir 6 % del total, frente a 61 % del valle de México (Tomás Pérez Vejo, 2024, p. 146). Veracruz es la conexión de la capital con el mar. Por ejemplo, en la pintura titulada Puente curvo del Ferrocarril Mexicano en la barranca de Metlac (1881), lo que Velasco resalta es la línea del ferrocarril. “No son imágenes de Veracruz, sino del progreso y de la capacidad de México, identificado con su capital, para comunicarse con el mundo” (Pérez Vejo, 2024, p. 146). Pero esto último suena demasiado reduccionista. 

Velasco, en realidad, sintió un genuino interés por los paisajes veracruzanos. Según Fausto Ramírez, Velasco leyó a Humboldt y a varios botánicos y naturalistas para pintar, por ejemplo, el cuadro Bosque de Pacho (Xalapa, 1875).    “Pacho es uno de los montes situados al sur de la capital veracruzana, que constituye a la vez sus barreras naturales y sus más deleitosos paseos” (Fausto Ramírez, José María Velasco: pintor de paisajes, FCE, 2017). En el cuadro Bosque de Pacho, si se observa a detalle, hay un gran estudio de botánica. 

Lo cierto es que tanto Fausto Ramírez como Tomás Pérez Vejo coinciden en que los paisajes de Velasco, al privilegiar los del Valle de México, contribuyeron a exacerbar el autoritarismo centralizador y el imperialismo interno de la Ciudad de México, lugar donde confluyen todas las mercancías y centro teológico-político del país. 

La escritura fonética como identidad occidental, según "De la gramatología" de Derrida

[Nota de la dirección: Este ensayo pertenece a la Primera Época (Proteo 0) del portal. Fue indexado originalmente en marzo de 2024 y se integra al Archivo Vivo como una pieza clave para la revisión histórico-crítica-ética del logocentrismo occidental, la teoría de la huella y las genealogías de la identidad digital].

A continuación, vamos a resumir la primera parte De la gramatología (1967), del filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004), para insistir en que la escritura no sólo es anterior al habla, sino que constituye la esencia de cualquier identidad. 

Dado que De la gramatología es un libro denso y con muchísimas referencias, conviene resumirlo en dos premisas y una conclusión:

 Primera premisa: No hay identidad sin lenguaje. O, dicho de otro modo, no hay identidad (interioridad) que no deje «huella» (exterioridad). 

Segunda premisa:  La escritura no debe limitarse a la de las palabras del alfabeto, es decir, al esquema binario de Saussure basado en el significado (voz-sonido) y significante (imagen-escritura), pues ningún pueblo carece, en realidad, de un cierto tipo de escritura.

Conclusión: En la era de sistemas operativos cibernéticos o algorítmicos, la ciencia de la escritura (la gramatología) debe deconstruir el binarismo alfabético-grecolatino-occidental. O, dicho de otro modo, al haber una archi-escritura hay también una archi-identidad que supera, entre muchas otras cosas, el binarismo de la identidad sexo-genérica. 

Vamos a trabajar sobre estas dos premisas y su conclusión.

Primera premisa. En algún momento de su densa discusión con la metafísica occidental, Derrida llama la atención sobre una pregunta del matemático y lógico inglés Bertrand Russell (1872-1970): “¿Cuál es la más antigua forma de expresión humana, la escritura o el habla?” Esta pregunta-problema le permite a Derrida desafiar la primacía del habla sobre la escritura entendiendo por esta última algo tan antiguo y primitivo como la huella de un animal sobre el lodo o la de una explosión volcánica sobre el paisaje. A la pregunta de Russell, si la más antigua forma de expresión humana es la escritura o el habla, Freud diría que la primera. Pues Freud, al interpretar los sueños, admitió que el registro del contenido onírico era comparable a una escritura jeroglífica más que a una escritura fonética (ver p. 80). Efectivamente, en los sueños a veces uno habla otra lengua y ve lugares en los que jamás ha estado. Lo que al despertar queda del sueño es un leve recuerdo. A este recuerdo Derrida parece llamarlo huella.  La escritura en tanto huella es anterior al ente (p. 61), al ser, a la entidad, a la identidad. 

Segunda premisa. Ya que la escritura no debe limitarse a las palabras del alfabeto, a riesgo de caer en el esquema binario de Saussure basado en el significado (voz-sonido) y significante (imagen-escritura), hay que reconocer que los llamados pueblos “sin escritura” siempre, en realidad, cuentan con un cierto tipo de escritura (p. 111). No hay que reducir la escritura a la alfabética, a la codificación del lenguaje hablado que une el sonido (la voz) con un símbolo visual (la letra). Derrida no insiste en que la tecnología fonética del alfabeto fue la condición para que los antiguos fundaran una nueva civilización basada en el Logos, en la palabra. Derrida más bien reprocha que Platón, en el Fedro, considerara la escritura como algo externo al espíritu, como un vestido o una máscara (p. 46), siendo lo contrario: los diálogos socráticos o platónicos adquirieron importancia y valor precisamente por la escritura alfabética, no al revés. ¿Por qué no adquirieron igual valor los “diálogos” de Confucio? Derrida cita un comparación clave del antropólogo francés J. Gernet, La Chine: aspects et fonctions psychologiques de l’écriture (1950):

"La escritura, al no llegar en China a un análisis fonético del lenguaje, nunca pudo ser sentida como un calco más o menos fiel del habla, y es por esta razón que el signo gráfico, símbolo de una identidad única y singular, conservó gran parte de su prestigio primitivo. En China el habla no tuvo antiguamente la misma eficacia que la escritura, pues el poder del habla fue en parte eclipsado por el poder de la escritura. Contrariamente, en las civilizaciones donde la escritura evolucionó muy temprano hacia el silabario o el alfabeto, es el verbo [el habla] el que concentró en sí, en definitiva, todas las potencias de la creación religiosa y mágica. Y, en efecto, debe destacarse que no se encuentra en China esta sorprendente valorización del habla, del verbo, de la sílaba o de la vocal, que se encuentra en todas las grandes civilizaciones antiguas, desde la cuenca del Mediterráneo hasta la India (citado por Derrida, pp. 122-123)". 

(Paréntesis. ¿No hay cierta similitud entre los chinos y los antiguos mexicanos? ¿No hay una tendencia a callar en la raíz de lo mexicano? A partir de una lectura de Juan de Palafox y Mendoza, quien fuera Obispo de Puebla de los Ángeles en México desde el 3 de octubre de 1639 hasta su traslado a la diócesis de Osma en España en 1653. Pues, durante su tiempo en México, Palafox y Mendoza publicó varios libros y escritos, siendo uno de sus más notables, Virtudes del indio (1643), en el que confesó su admiración por el excesivo mutismo de los mexicanos. Decía el Obispo Palafox que:

"así estuvieran dos horas aguardando audiencia y se juntaran treinta en la sala de espera, ninguno rompía el silencio. Entre dos el hablar es preeminencia tan grande que es señal de superioridad, como lo es de subordinación y obediencia el callar. Para decir a uno “superior” lo  llaman Tlatoani, que quiere decir el que habla, el que tiene jurisdicción para hablar".

El indígena mexicano, según Palafox, es callado hasta para declarar sus sentimientos amorosos, lo que a él le parece el colmo:

"El indio mexicano mancebo que pretende casarse con alguna doncella india, sin decirla cosa alguna —ni a sus deudos—, se levanta muy de mañana y le barre ha puerta de su casa. Y, en saliendo la doncella con sus padres, entra, limpia todo el patio; y otras mañanas les lleva leña, otras agua; y, sin que nadie le pueda ver, se las pone a la puerta. Y de esta manera va explicando su amor y mereciendo, descubriendo cada día más en adivinar el gusto de los suegros, incluso antes de que ellos le envíen cosa alguna. Y eso, sin hablar palabra a la doncella ni concurrir en parte alguna en su compañía, ni aun osar mirarla al rostro, ni ella a él. Hasta que a los parientes les parece que ha pasado bastante tiempo y que tiene méritos y perseverancia para tratar de que se case con ella. Y entonces, sin que él le hable en ello, lo disponen" (citado por A. Reyes, Los callados”, Tren de ondas, OC VIII, pp. 392-393).

¿No hay una simbología, una suerte de escritura externa en el acto de limpiar todo el patio y de llevar leña y otras veces agua? A veces, las palabras no son tan necesarias. Al menos la escritura no debería subordinarse al habla. Según el principio de visibilidad la imagen acaba por imponerse al sonido, el lenguaje es en primer término escritura. La escritura es anterior a cualquier fonema). 

Conclusión 1. Derrida critica que la identidad occidental (la metafísica y la ontología) se funden en la voz, en la palabra que da significado (concepto o sentido) al significante (al signo gráfico). Derrida cita dos definiciones iguales, una de Aristóteles y otra de Saussure, para indicar que la lingüística moderna sigue heredando lo de hace dos mil años: el auto-engaño del logocentrismo: a) “Los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados de alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (Aristóteles, De interpretación). b) “Lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar el primero” (Saussure, 1914). 

Conclusión 2. Para Derrida, no hay que hablar de identidades, sino de huellas. La huella como escritura es el movimiento de la diferencia, de algo que fue, pero que ya no es. La huella-escritura es por tanto ausencia como presencia. Permite un entre-espacio (in-between). Un no-origen: un presente eterno. La huella-escritura, además, no depende de un signo audible, fónico o gráfico para representarse. En tanto ausencia-presencia, ella supera al signo. Mejor dicho, la huella-escritura es lo que permite la articulación de los signos entre sí. En síntesis, la huella-escritura hace posible la pregunta por una identidad que no puede dejarse reducir a la forma de la presencia. Es evidente que Derrida adelantaba desde 1967 una identidad de la ausencia o de la distancia, es decir, la identificación digital o alfanumérica que registra –digita y computa mediante las microcomputadores de nuestros teléfonos celulares– cualquier huella, desde clics o movimientos del dedo índice hasta mensajes de textos, de voz, de video, o bien, cuántos latidos, respiraciones y un largo etcétera. 

De este modo, la profecía de la gramatología derridiana se cumple plenamente en el silicio de nuestro presente. Al sustituir la ilusión de la presencia viva —del Logos y la voz— por el imperio del código alfanumérico, las tecnologías contemporáneas demuestran que nunca fuimos otra cosa que un tejido de inscripciones. La identidad ya no se busca en la interioridad metafísica del alma, sino en el rastro algorítmico que computa y archiva nuestra ausencia. Frente al control total del estándar digital, la deconstrucción filológica emerge no como una mera gimnasia académica, sino como un acto de resistencia ética: el único capaz de interrogar la huella profunda que nos constituye antes de que sea asimilada por la máquina.

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Cómo citar este artículo:
Pineda Buitrago, S. (Marzo, 2024). "La escritura fonética como identidad occidental, según De la gramatología de Derrida". Proteo (Primera Época, N.º 0).

El primate erguido y la estepa óptica: antropología de la identidad en Hans Blumenberg

[Nota de la dirección: Este ensayo fundamental pertenece a la Primera Época (Proteo 0) del portal. Fue indexado originalmente en febrero de 2024 y se conserva hoy en el Archivo Vivo por su valor para la revisión histórico-crítico-ético de la fenomenología evolutiva, las genealogías de la representación visual y los límites de la identidad metafísica].

1. 

Hace aproximadamente 13.7 mil millones de años comenzó la expansión del universo que hoy describimos bajo el modelo del Big Bang. Nuestra galaxia, la Vía Láctea, se formó unos miles de millones de años después; el sistema solar, hace cerca de 4.6 mil millones de años; y la Tierra, hace unos 4.5 mil millones de años. El animal bípedo que habla y fabrica herramientas —el género Homo— apenas tiene unos 2 millones de años de historia evolutiva, mientras que Homo sapiens como especie diferenciada se sitúa en torno a los 300 mil años.

Si colocamos esos 2 millones de años sobre el fondo de la historia del universo, la vida humana consciente es casi una película de último minuto. Pero en ese brevísimo intervalo se da un cambio decisivo: el ver se emancipa de la pura supervivencia biológica y comienza a organizar un mundo como escena, como algo ante lo cual nos colocamos y del cual tomamos distancia.

2.

2.  En su libro póstumo Descripción del ser humano, el filósofo alemán Hans Blumenberg (1920-1996) busca una especie de “fenomenología de la evolución”: interroga la historia natural para encontrar el punto en que aparece una conciencia capaz de preguntarse por sí misma. 

Fenomenología viene de la expresión griega fenómeno (phainómenon) que significa  «permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí mismo» (Heidegger, Ser y tiempo & 7c, p. 45). Blumenberg se pregunta entonces qué acontecimiento histórico‑natural permitió que un viviente no sólo viera, sino que se viera a sí mismo viendo y que con ello inventara el concepto de identidad...

3.

En Descripción del ser humano, Blumenberg formula una hipótesis sencilla y radical: el ser humano es el primate que se mantiene erguido y, por ello, ve y es visto de un modo singular. La optimización de la visión trae consigo el riesgo de la visibilidad: el mundo se abre como horizonte, pero el propio cuerpo queda expuesto, se vuelve objeto para sí mismo. 

Al pasar del ambiente selvático al estepario, el futuro ser humano o proto-humano ya pudo abandonar genéticamente la cola, ya no la necesitó para vivir colgado de los árboles. Al abandonar la aparente protección de la selva, el bípedo humanoide tuvo que vérselas con la estepa, es decir, con un horizonte despejado de árboles: con un valle, con un desierto o con un altiplano. Solitario con su prole, el ser humano tuvo que enfrentar varias condiciones que lo obligaron a desarrollar una tremenda conciencia de la visibilidad externa. Blumenberg se remonta dos millones de años atrás. Citémoslo:

"Para la historia del origen del ser humano tendremos que partir de la reducción de las selvas terciarias, provocada por el clima, lo que llevó a las especies que habitaban las selvas a emigrar a la estepa. Podemos suponer que en el cruce de la frontera entre ambos hábitats se fue decidiendo lentamente la superioridad en la capacidad de adaptación de los individuos y finalmente de las especies. Superiores fueron quienes no tuvieron necesidad de aguantar o perder la lucha por la existencia, intensificada en el hábitat reducido, exclusivamente con los recursos genuinos de su dotación orgánica. La lucha por la existencia no consiste sólo en agresión. Superior puede haber sido el que se dio a la fuga. Porque la fuga significaba aquí pisar y dominar un espacio de condiciones básicas inmensamente diferentes: la vastedad y la apertura óptica de la estepa [...]. Una condición fundamental para un ser vivo que ha sido forzado a hacer que sus acciones útiles para la vida sean precedidas por el procesamiento de multiplicidades de sensaciones para convertirlas en objetos es la condición totalmente elemental de tener tiempo. Ése es el beneficio de la estepa con respecto a la selva. La selva ofrece escondrijos, pero también constantes amenazas. En cambio, el vasto espacio de la estepa o de los valles o altiplanos puede ser explorado ópticamente, lo cual siempre significa a la vez que se lo puede organizar según las distancias y por consiguiente según los tiempos. La vida fuera de la selva, sin el obstáculo de tantos árboles, dio pie para el nacimiento de la visión y de la reflexión y de la toma de decisión. Aquí comienza una parte de esa dignidad humana peculiar y relativamente grave que consiste en evitar la prisa y la precipitación, lo expeditivo y la ligereza, la inmediatez como irreflexión. […]. El que duda, el que consigue dilatar su acción, gana en confianza [Dudar es parte de la identidad. No hay identidades unívocas y éstas están siempre en situación]". (pp. 416-418).

Lo que ganó el ser humano al erguirse y caminar en dos piernas fue sin duda una gran visibilidad: mirar las estrellas, dominar el horizonte en sus cuatro puntos cardinales en un afán por predecir movimientos y eclipses. Este dominio le permitió planificar el cómputo del tiempo y del clima. Pero lo que perdió el ser humano al erguirse y obtener semejante visibilidad, por otra parte, fue un desconocimiento tremendo y hasta una vergüenza de su propio cuerpo. 

4.

Blumenberg se remonta al mito de Adán y Eva para preguntarse por qué ambos se cubren sus partes íntimas. ¿Acaso el conocimiento intelectual supone en el judeocristianismo un abandono o negación del cuerpo en virtud del alma? ¿Cómo nació la noción o identidad de un alma? Al ser conscientes de nuestra desnudez, se desarrolló en nosotros la necesidad del disimulo y del ocultamiento, de la opacidad, del fingimiento, todo lo cual contribuyó a la creación de trajes y telas, de la ropa, de una simbología y, más exactamente, de un lenguaje. 

En otro ensayo de Blumenberg, Trabajo sobre el mito (1979), se insiste en que la vergüenza a la desnudez se agudizó en el mundo judeocristiano por la condición monoteísta. El olvido del cuerpo, el limitar la sexualidad y hasta el oponerse a los instintos sexuales, fue una condición para obtener mayor conocimiento y ascender al cielo. 

Más allá de lo supersticioso del asunto, Blumenberg se apoya en el sociólogo Max Weber, en cuya sociología de las religiones éste insiste en la condición tremendamente antropomórfica del dios judeocristiano. Si bien este dios encarnó en su hijo Jesucristo, “el dios judeocristiano fue y siguió siendo un Dios sin esposa, y, por ello, sin hijos [...]. Esta circunstancia contribuyó –y seguramente, de una forma muy esencial en el caso de Yahvé– a hacerlo aparecer desde el principio, si lo comparamos con otras figuras de divinidades, como un ser de una especie singular; más alejada del mundo”. Incluso todavía hoy, el ser humano no se siente totalmente identificado –satisfecho– ni con su cuerpo ni con su ciudad ni con el paisaje ni con los animales ni con sus congéneres más inmediatos. Prefiere la simulación a la realidad. Interactuar todo el tiempo con su teléfono móvil que con la persona que tiene al frente. Prefiere la escritura a la oralidad, la representación a la voluntad.

5.

Blumenberg se remonta aquí a la filosofía de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación [en alemán, Die Welt als Wille und Vorstellung, un clásico de la filosofía publicado en Berlín en 1819 con una segunda edición ampliada y corregida en 1844]. Para Schopenhauer, existimos por una Voluntad de Vivir, que puede ser inconsciente o no y que, en cualquier caso, compartimos con el resto de los animales y seres vivos. Hasta una rana en una charca tiene una enorme voluntad de vivir. Si no la limitara su morfología o anatomía, la rana también quisiera expandirse hasta las estrellas. Cualquier bacteria se esfuerza en resistir al antibiótico. Todo ser vivo lucha por sobrevivir. El ser humano sería solamente un ser de voluntad incluso si no hubiera tomado la decisión general de existir. 

Es cierto que hay personas que nunca se preguntan por su identidad. Hay otras que, torturadas por la pregunta sobre su identidad, anulan su existencia mediante el suicidio, que es la última de las decisiones posibles, la de no querer existir más. Lo cierto es que existimos. Alguien nos arrojó a aquí. 

 Si la mariposa y el gato no saben qué son ni se lo preguntan, porque viven por voluntad y no por representación, ¿quién (qué dios) nos arrojó al mundo? ¿Por qué no nos sentimos del todo identificados con este mundo? ¿Por qué hemos inventado tantos dioses supraterrenales, entre cuyos más poderosos y abstractos está el del judeocristianismo? 

Lo que condiciona el fenómeno externo que llevó a que el bípedo humano se preguntara y sufriera tanto por su identidad, como veremos más adelante, fue la invención de la escritura. Por lo tanto, para reforzar todo lo anterior desde la rigurosidad teórica, conviene abrir un paréntesis sobre los tres principios de la Lógica, el primero de los cuales es precisamente el principio de identidad.

 Al abandonar la inmediatez de la selva para explorar ópticamente la inmensidad de la estepa, el ser humano no solo ganó tiempo y distancia; inauguró la condena de tener que representarse para poder existir. 

Interactuar compulsivamente con la pantalla vertical del teléfono móvil en lugar de mirar al prójimo cara a cara no es una anomalía de la era digital, sino la consecuencia última de esa antigua vergüenza ante la desnudez de la materia. Preferimos la fijeza de la escritura a la contingencia de la oralidad porque el código nos ofrece el escondrijo y la opacidad que perdimos al ponernos de pie. 

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Cómo citar este artículo: Pineda Buitrago, Sebastián. "El primate erguido y la estepa óptica: antropología de la identidad en Hans Blumenberg". Proteo (Primera Época, Proteo 0), febrero de 2024. 

0. Teorías de la identidad (programa del curso)

Introducción: 

Este curso, que se imparte en la Facultad de Antropología de la Universidad Veracruzana, introduce en el problema sobre las teorías de la identidad, particularmente en relación con el lenguaje (la Lógica) tanto en su dimensión lingüística como literaria, plástica y musical. Puesto que no hay en sí una teoría única y unívoca de la identidad, sino múltiples teorías al respecto que legitiman identidades plurales y diversas, este curso hará un recorrido panorámico por algunas escuelas filosóficas, tales la fenomenología, el estructuralismo y el posestructuralismo. Con base en la Realpolitik, en la realidad política de una identidad basada en el Estado-nación, no se descuidará el contexto veracruzano, mexicano y latinoamericano. 

1. la palabra identidad proviene del término latino entidad, que significa la cualidad de ser, derivada de ens, entis («que es», «que existe»). El concepto de (id)entidad en griego antiguo se decía ousía. La entidad como la sustancia son categorías fundamentales en la historia de la filosofía, especialmente de la ontología (del estudio del ser). Por lo tanto, el núcleo característico de la Identidad se define por el verbo ser en todas sus conjugaciones: ¿quiénes fuimos, somos y seremos? Tu identidad (tu ID en inglés) es lo primero que te pregunta un policía al llegar a otro país, o un funcionario al solicitar cualquier trámite. La identidad es pues, desde la antigüedad, el estudio del ser de cualquier cosa que exista abstracta o concretamente. 

2. Según el Diccionario de filosofía, de Nicola Abbagnano, para Aristóteles la Identidad es una unidad, aun cuando la unidad se refiera a muchas cosas. Aristóteles define la (id)entidad como «el que es ser» (en griego antiguo, Tò tí ên eînai) o «la esencia de lo que es ser» (consúltese Metafísica, libros VII y VIII).  En 1936 el lógico austriaco Friedrich Waismann redefinió la identidad bajo la idea de que dos cosas en el universo no pueden ser absolutamente iguales, pues una mera diferencia espacio temporal es por tanto suficiente para considerar no-idénticos a dos objetos (consúltese Sobre el concepto de identidad, 1936 [Über den Begriff der Identität]). 

3. Recientemente,  desde el fin de la Guerra Fría, con la categoría de identidad se designan también nuevas realidades individuales y sociales entre los seres humanos, tales como identidad lingüística, nacional, regional, local, étnica, sexo-genérica (véase la entrada de Lindomar Albuquerque en Palabras claves para el estudio de las fronteras). Hacia esas identidades tendremos que enfocaremos. A continuación, indicaremos el contenido de nuestro curso:

• a) ¿Qué es y de dónde viene la «identidad» y qué es la «teoría»? La formación fenomenológica y antropológica de la identidad humana en relación con el tiempo profundo y la tecnología. Leer, comentar y discutir de Hans Blumenberg, Descripción del ser humano, especialmente el capítulo “Variaciones de la visibilidad” (pp. 583-670). // Y de Jacques Derrida, De la gramatología, especialmente los capítulos “La guerra de los nombres propios. / La escritura y la explotación del hombre”, (pp. 183-180). 
• b) Leer, comentar y discutir de Judith Butler, Lenguaje, poder e identidad, especialmente la “Introducción: de la vulnerabilidad lingüística”. Plantear un problema de investigación sobre el lenguaje políticamente correcto.
• c) Introducción y contexto de la formación de la identidad nacional en la modernidad Leer, comentar y discutir afinidades en La invención de la nación. Lecturas de la identidad dos capítulos: a) de J. G. Herder, “Genio nacional"; b) A. Renan, “¿Qué es una nación?”. 
• d) Introducción histórica a la novela latinoamericana como presupuesto de la identidad sexual-nacional. Leer, comentar y discutir de Pedro Henríquez Ureña, Seis ensayos en busca de nuestra expresión (especialmente, el apartado “El problema del idioma”). // También de Doris Sommer, “Un romance irresistible: las ficciones fundacionales de América Latina” (en Homi K. Bhabha, Nación y narración. Entre la ilusión de una identidad y las diferencias culturales, pp. 99-134). 
• e) Introducción a la cultura visual como identidad nacional: el paisajismo en la pintura mexicana. Leer, comentar y discutir de Fausto Ramírez, José María Velasco, pintor de paisajes. - Control de lectura. Exposiciones grupales. 
• f) Cultura musical como identidad comunitaria: el son jarocho como identidad veracruzana. y discutir afinidades en el libro de Santiago Auserón, Arte sonora: en las fuentes del pensamiento heleno. 

¿Qué es la arqueología de los medios?

[Nota de la dirección: Este ensayo fundamental pertenece a la Primera Época (Proteo 0) del portal. Fue indexado originalmente en febrero de 2024 y se conserva en el Archivo Vivo como la pieza teórica clave para el examen histórico-crítico-ético de las tecnologías de inscripción numérica, la estética de la desaparición y las genealogías del código contemporáneo].

Erhard Schoen, plancha extraída del Traité sur les Proportions (¿1542?)

Es de notar que el término arqueología de los medios no está datado aún en la Enciclopedia Británica, y que las entradas de Wikipedia al respecto aún dejan mucho que desear. Pues se trata de una disciplina que exige una «mentalidad dura». Los resúmenes  y aproximaciones que abundan en la web sostienen que la «arqueología de los medios» se deriva de L’ Archéology du savoir (1969), de Foucault (ver la entrada del Centro de Cultura Digital).

La arqueología relacionada con prácticas discursivas, en efecto, es una disciplina (episteme) que puso de moda  Foucault. Para él, la arqueología es una disciplina que busca definir los discursos en su especificidad, sin la presencia del autor ni del sospechoso "humanismo"; la arqueología, al estudiar el archivo o el artefacto, no es una disciplina interpretativa o alegórica; deja de lado al sujeto creador y se concentra en el discurso-objeto. Foucault quería abandonar, con la arqueología, la historia de las ideas. "No tendré derecho a sentirme tranquilo, mientras no me haya liberado de la historia de las ideas" (Arqueología del saber, p. 230). Pero como rehuir de la historia de las ideas es darse un tiro en el pie, Foucault más adelante reconoció que "la historia de las ideas cuenta la historia de los anexos y de las márgenes". Es decir: las ideas involucran los archivos y son materiales en sí mismas (no abstracciones platónicas). En cualquier caso, Foucault entendió por "archivo" (de donde se desprende "arqueología") lo textual, lo alfabético, lo que llega hasta 1840, lo anterior al archivo fotográfico, cinematográfico auditivo. 

Pues bien. Al advertir esta limitación histórica de Foucault, el filósofo alemán Friedrich Kittler (1941-2011) reformuló la noción de discurso foucaultiano para poner punto final a la hermenéutica tradicional fundada en la textualidad, es decir, el fin de la escritura en beneficio de técnicas de inscripción numérica o algebraicas. La arqueología de los medios supone a partir de entonces interesarse menos por el contenido semántico de un mensaje y más por los modos de grabación y transmisión. 

Expliquemonos mejor. Aunque rehuyó como las grandes inteligencias de sacrificar su manera de pensar bajo una escuela específica,  Kittler dio una definición exquisita del estudio de los medios en Optical Media (1999): no se trata del sujeto humano per se, sino de la variabilidad de nuestras propiedades estéticas como dependientes de la viabilidad tecnológica. Desde 1880 más o menos nos encontramos en un imperio de estándares (Kittler). En una convergencia –en una simulación– entre cine y vida (Virilio), entre realidad y realidad simulada por computadora (Nick Bostrom).

Los medios digitales destruyeron la visibilidad para iniciar una historia de la desaparición –una estética de la desaparición propia de la elegancia de las matemáticas.  

El libro homónimo de Siegfried Zielinski, Arqueología de los medios, el que ha popularizado el término. A su vez, el  Zielinski se apoya en el arqueólogo neoyorkino Stephen Jay Gould, especialmente en Time’s Arrow and Time’s Cycle (Flecha del tiempo y ciclo del tiempo, 1987). Pues, si la historia de nuestro planeta sólo puede ser deducida de manera científica y exacta a partir de los cuerpos naturales, es decir, de la acumulación de erosiones, sedimentaciones y elevaciones y sucesivamente de nuevas erosiones, algo parecido sucedería con la historia de los medios. En palabras de Zielinski:

«Ya todo estuvo alguna vez presente, sólo que en forma menos elaborada. Sólo tienes que observar con mayor detenimiento [para] descubrir cosas nuevas, sorprendentes, en lo viejo» (Arqueología de los medios: hacia el tiempo profundo de la visión y la audición técnica, trad. Álvaro Moreno-Hoffman, Bogotá, Universidad de los Andes, 2011, p. 4).

La arqueología de los medios, por lo tanto, no es un ejercicio de nostalgia anticuaria, sino una autopsia clínica de nuestro presente. Al excavar los sedimentos y las erosiones de la técnica, descubrimos que los algoritmos, las pantallas y las redes que hoy creemos haber inventado no son más que la sofisticación numérica de viejos dispositivos de captura. En esta historia de la desaparición —donde la elegancia matemática sustituye la visibilidad humana—, la tarea del pensador es forzar la mirada sobre lo viejo para descifrar el código de lo nuevo. Solo desde esa dureza metodológica es posible resistir al imperio de los estándares actuales y devolverle al lenguaje su potencia crítica.

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Pineda Buitrago, S. (Febrero, 2024). ¿Qué es la arqueología de los medios? Motivos de Proteo: revista de pensamiento (Primera Época, N.º 0). https://www.motivosdeproteo.com/2024/02/que-es-la-arqueologia-de-los-medios.html